‘ಧಾರವಾಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮ’ ಆಶಯ ಭಾಷಣ

Baragur Ramachandrappa

‘ಧಾರವಾಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮ’

18, 19, 20 ಜನವರಿ 2019

ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪ

ಉದ್ಘಾಟನೆ ಮತ್ತು ಆಶಯ ಭಾಷಣ

‘ಧಾರವಾಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮ’ ಆರಂಭವಾದಾಗ, ಭಾಗವಹಿಸುವವರಿಗೆ ಹಾಕಿದ ಕೆಲವು ಅನುಚಿತ ಷರತ್ತುಗಳನ್ನು ನಾನು ವಿರೋಧಿಸಿದ್ದೆ. ಭಾಗವಹಿಸುವ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನು ತರಬಾರದೆಂದು ಹಾಕಿದ ಷರತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಲೋಕವನ್ನು ಅನುಮಾನಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅವಮಾನಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಷರತ್ತು ಸಲ್ಲದೆಂದು ನಾನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸಿದ್ದರು. ಆನಂತರ ಇಂತಹ ಅನುಚಿತ ಷರತ್ತುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡಲಾಯಿತು. ಶ್ರೀ ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜು ಅವರು ನನ್ನನ್ನು ಎರಡು ಸಾರಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೆ ಆಹ್ವಾನಿಸಿದ್ದರು. ಡಾ. ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿಯವರೂ ‘ನಿಮ್ಮಂಥವರು ಬರಬೇಕು’ ಎಂದಿದ್ದರು. ಈಗ ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಇಲ್ಲ. ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನು ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನೆನೆಯುತ್ತ ನಾನಿಂದು ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನನ್ನ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ನನ್ನ ಮನೋಭಾಗವಾಗಿರುವ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆ ಸಹ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ನಮ್ಮ ವಿಚಾರಧಾರೆಯನ್ನು ಜನರಿಗೆ ತಲುಪಿಸಲು ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಯಾವುದೇ ವೇದಿಕೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬುದು ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯ ನಿಲುವಾಗಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯ ಹಿಂದಿನ ಈ ನಿಲುವನ್ನು, ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಮತ್ತೆ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ವಾಗುತ್ತಿರುವಾಗಲೂ ಪುನರುಚ್ಚರಿಸಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಘಟನೆಯು ನನ್ನ ಮಾತೃಸಂಸ್ಥೆ, ನಾನು ಮಾತೃಸಂಸ್ಥೆಯ ಮೂಲ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಬದ್ಧನಾಗಿಯೇ ಬದುಕುತ್ತ ಬಂದವನು. ನನ್ನ ಇವತ್ತಿನ ಭಾಗವಹಿಸುವಿಕೆ ಸಹ ನನ್ನ ಬದ್ಧತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿದೆ.

ಇರಲಿ, ಈಗ ಮುಖ್ಯ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಬರುತ್ತೇನೆ- ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮ’ ವೆಂಬ ಹೆಸರು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಆಶಯವಾಗಿ ‘ಸಂಭ್ರಮ’ ವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಸರಿಯಾದುದಾದರೂ ಕಟುವಾಸ್ತವಗಳ ಕಥನ ಬೇರೆÉಯದನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕು ಏಕರೇಖಾತ್ಮಕವಲ್ಲ. ಏಕಮುಖೀಚಲನೆಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಸಂಭ್ರಮದ ಬೆನ್ನ ಹಿಂದೆಯೇ ಸಂಕಟ ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾತಿನ ಹಿಂದೆ ಮೌನ ಬೆನ್ನತ್ತುತ್ತದೆ. ಸಂತೋಷದ ಹಿಂದೆ ವಿಷಾದ ಉಕ್ಕಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕ್ರಮವು ಹಿಂದೆ ಮುಂದೆಯೂ ಆಗಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಂಭ್ರಮ-ಸಂಕಟ, ಸಂತೋಷ-ವಿಷಾದ, ಮಾತು-ಮೌನಗಳನ್ನು

ಒಟ್ಟಿಗೇ ಒಳಗೊಳ್ಳದ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮವು ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ಅಕ್ರಮಸಂತಾನ’ವಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಬದುಕೆನ್ನುವುದೇ ಹೀಗೆ; ವೈರುಧ್ಯ ಮತ್ತು ವೈಪರೀತ್ಯಗಳನ್ನು ಒಡಲೊಳಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕುದಿವ ಕಡಲಾಗುವ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮಾತು ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನರಳುವ ಕರುಳು -ಮೌನವನ್ನೇ ಮಾತಿಗೆ ದಾನ ಮಾಡುವ ವಿಪರ್ಯಾಸಕ್ಕೆ, ನಿಘಂಟುಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಹಣತೆ ಹಚ್ಚಲು ಹೋದಾಗ ಚಿರತೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಕುರಿ ಹಿಂಡಿನ ತಾಣದಲ್ಲಿ ತೋಳ ಥಟ್ಟನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಬಟ್ಟೆ ಕೇಳುವ ಜನರೆದುರು ಚಿಟ್ಟೆ ಹಾರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಸಿವು ಹಿಂಡುತ್ತಿರುವ ಜನರ ಹೊಟ್ಟೆಗೆ ಹಿಟ್ಟುಕೊಡುವ ಬದಲು ಭ್ರಮೆಯ ಕೊಟ್ಟಿಗೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿದ ಹೋರಿಯ ಹೂಂಕಾರದ ಎದುರು, ಹಸಿವೆಂಬ ಹಸು ಬೆಚ್ಚಿ ಬಿದ್ದು ಕೆಚ್ಚಲು ಖಾಲಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಎದ್ದುಬಿದ್ದರೆ ಕಾಗೆಯನ್ನು ಕಾಣುವ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ, ಕಾಣದ ಕೋಗಿಲೆಯ ಕಂಠಪಾಠ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕಡೆಗೆ ಸಂಭ್ರಮ- ಸಂಕಟಗಳೆಲ್ಲ ಕಂಠಪಾಠವಾಗಿ, ಕಂಠಸ್ಥ ಮಾತ್ರವಾಗಿ, ಮನಸೆಂಬುದು ಮಾಯಾಮೃಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ವೈರುಧ್ಯ, ವೈಪರೀತ್ಯ, ವಿಪರ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ, ಅರ್ಥೈಸುವ, ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕಂಠಪಾಠದಲ್ಲಿ ಕೊರಳು ಸಂಭ್ರಮಿಸುತ್ತದೆ. ಕರುಳು ಕಳೆದು ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಕಾಗೆ-ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಗುರು

ಕಂಠಪಾಠವೆನ್ನುವಾಗ ನನ್ನ ಶಾಲಾದಿನಗಳ ಪ್ರಸಂಗವೊಂದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನಾನು ಹಿಂದೆಯೂ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಒಂದೆರಡು ಕಡೆ ಹೇಳಿದ್ದುಂಟು. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಸ್ತುತವೆಂದು ಮತ್ತೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತೇನೆ. ಶಾಲಾದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾಪಕರು ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ವೈಭವವನ್ನು ತಿಳಿಸಲು “ಕನ್ನಡ ನಾಡು ಶ್ರೀಗಂಧದ ನಾಡು, ಕೋಗಿಲೆ ಕಂಠದ ಇಂಪಿನ ನಾಡು, ಕೃಷ್ಣ ಕಾವೇರಿಯರು ತುಂಬಿ ಹರಿಯುವ ನಾಡು, ಕರಾವಳಿಯ ಕಡಲ ನಾಡು” – ಮುಂತಾಗಿ ಹೇಳಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಮೈದುಂಬುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಾಡಿನ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಮ್ಮೆ ಮೂಡುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಈ ಶ್ರೀಮಂತ ರೂಪಕಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿರಬಹುದು. ಶಾಲಾ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಹೆಮ್ಮೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುವ ಅಗತ್ಯವೂ ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ನನಗೆ ಆಗಲೇ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮೂಡಿದ್ದವು. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನನ್ನ ಬಾಲ್ಯದ ಕೊರಗೂ ಆಗಿದ್ದವು. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಾನು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಬರದ ಬಿಸಿಲೂರಿನಲ್ಲಿ. ಅಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಗಂಧ ಇರಲಿಲ್ಲ; ಜಾಲಿಯ ಮರಗಳಿದ್ದವು. ಕೋಗಿಲೆ ಇರಲಿಲ್ಲ; ಕಾಗೆಗಳಿದ್ದವು. ನದಿಗಳಿರಲಿಲ್ಲ; ಹಳ್ಳಗಳಿದ್ದವು; ಕಡಲು ಇರಲಿಲ್ಲ; ಬಿರುಕು ಬಿಟ್ಟ ಕೆರೆಗಳಿದ್ದವು. ಅಷ್ಟೆಲ್ಲ ಶ್ರೀಮಂತ ವೈಭವ ಇರುವ ಪ್ರದೇಶ ನಮ್ಮದಲ್ಲವಲ್ಲ ಎಂಬ ಕೊರಗೇ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ರೂಪ ತಾಳಿತು. ಶ್ರೀಮಂತ ಮಾತ್ರವಾದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ರೂಪಿಕೆಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಮನ್ನಣೆ ಕೊಡುವುದು ಅಸಮಾನತೆಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅಮಾನವೀಯತೆ ಎನ್ನಿಸಿತು. ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿತ್ತು; ಶ್ರೀಗಂಧದ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯ ಕಂಠಪಾಠ ಒಪ್ಪಿಸುವ ಅಧ್ಯಾಪಕರೂ ಶ್ರೀಗಂಧವನ್ನು ನೋಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಂಠಪಾಠ ಮಾಡಬೇಕಾದ ನಾವು- ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಂತೂ- ನೋಡಿರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಶ್ರೀಗಂಧವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ನೋಡಿದ್ದು ಕಾಡುಗಳ್ಳ ವೀರಪ್ಪನ್ ಎಂದು ಆನಂತರ ಗೊತ್ತಾಯಿತು!

ಆದ್ದರಿಂದ, ನಾವು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು: ನಮ್ಮದು ಶ್ರೀಗಂಧದ ನಾಡೂ ಹೌದು; ಜಾಲಿಯ ಮರಗಳ ನಾಡೂ ಹೌದು. ಕೃಷ್ಣ ಕಾವೇರಿಯರ ನಾಡೂ ಹೌದು; ಬತ್ತಿದ ಹಳ್ಳಕೊಳ್ಳಗಳ ನಾಡೂ ಹೌದು. ತುಂಬಿದ ಕಡಲ ನಾಡೂ ಹೌದು; ಬಿರುಕು ಬಿಟ್ಟ ಕೆರೆಗಳ ನಾಡೂ ಹೌದು. ಕೋಗಿಲೆ ಕಂಠದ ನಾಡೂ ಹೌದು; ನಿತ್ಯ ಕಾಣುವ ಕಾಗೆಗಳ ನಾಡೂ ಹೌದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಜಾಲಿಯ ಮರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಶ್ರೀಗಂಧಕ್ಕೆ ಗೌರವ ಮೂಡಬೇಕು. ಬತ್ತಿದ ಹಳ್ಳಕೊಳ್ಳಗಳ ಕುರಿತು ಕೃಷ್ಣ ಕಾವೇರಿಯರ ಕರುಳು ಕರಗಬೇಕು. ಬಿರುಕು ಬಿಟ್ಟ ಕೆರೆಗಳ ಕಣ್ಣೀರು ಕಂಡು ಕಡಲ ಒಡಲಲ್ಲಿ ವಾತ್ಸಲ್ಯ ಮೂಡಬೇಕು. ಕಾಗೆಯ ಕಾರುಣ್ಯ, ಕೋಗಿಲೆಯ ಕಂಠದೊಳಗೆ ಒಂದಾಗಬೇಕು.

ಕಾಗೆಯ ಕಾರುಣ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಹೇಳಲೇಬೇಕು. ಕೋಗಿಲೆ ಮೊಟ್ಟೆಯಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮರಿ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕೋಗಿಲೆಯ ಮೊಟ್ಟೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾವಿಗೆ ಕೂತ ಕಾಗೆ, ಕೋಗಿಲೆ ಮರಿಗಳಿಗೆ ಬಾಳಿನ ಕಣ್ಣು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಕಾಗೆ ಕಾರುಣ್ಯದ ಕಣ್ಣಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಗೆ ಮತ್ತು ಕೋಗಿಲೆಯ ಸಂಬಂಧ ಸೌಹಾರ್ದದ ಸಹಜ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕಾಗೆ- ಕೋಗಿಲೆಗಳ ನೈಸರ್ಗಿಕ ಸಹಜ ಸೌಹಾರ್ದವು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಜೀವ ಶಕ್ತಿಯಾದಾಗ ನಮ್ಮದು ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡುವ ನಿಜದ ನಾಡಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕೋಗಿಲೆಯ ಕಂಠಸಿರಿಯನ್ನು ಹಾಡಿ ಹೊಗಳುತ್ತ ಕಾಗೆಯ ಕಂಠವನ್ನು ಕರ್ಕಶÀವೆನ್ನುವ ವಿಪರ್ಯಾಸ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಕ್ಷರ ಕವಿಗಳೂ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಲಿಗಳೂ, ರಾಜಕೀಯ ಹುಲಿಗಳು ಕಾಗೆಯಿಂದ ಸೌಹಾರ್ದದ ಪಾಠ ಕಲಿಯಬೇಕಾದ ಕಾಲ ಬಂದಿದೆ. ಕಾಗೆ ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಗುರು! ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರು ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಕಾಗೆ ಗುರುವಿನ ಪಾಠ ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯ ಎಂಬ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಧಾರವಾಡದಲ್ಲೇ ಡಾ. ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿಯವರ ಹತ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಬೆಂಗಳೂರಲ್ಲಿ ಗೌರಿ ಲಂಕೇಶ್ ಹತ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ಪನ್ಸಾರೆ, ದಾಬೋಲ್ಕರ್ ಜೀವತೆಗೆಯಲಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಕೋಮು ದ್ವೇಷಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಹಿಂದೂಗಳೂ ಬಲಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ; ಮುಸ್ಲಿಮರೂ ಬಲಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹತ್ಯೆಗೀಡಾದವರ ಪ್ರಾಣಗಳಿಗೆ ಪಕ್ಷಗಳ ಪಟ್ಟಿ ಅಂಟಿಸಿ ರಾಜಕೀಯ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಪ್ರಾಣ ಕಳೆದುಕೊಂಡವರು ಹಿಂದೂವಾಗಲಿ, ಮುಸ್ಲಿಮರಾಗಲಿ, ಹತ್ಯೆಯೆಂದರೆ ಹತ್ಯೆಯೇ. ಕಾರಣಗಳು ಬೇರೆ ಇರಬಹುದೇ ಹೊರತು ಪ್ರಾಣಗಳು ಬೇರೆಯಲ್ಲ. ಜೀವ ಹತ್ಯೆಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಖಂಡಿಸಲು ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ಪಕ್ಷಗಳು ಮಾನದಂಡವಾಗುವುದು ಮಾನವೀಯವಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮೌನವೂ ಮಾನವೀಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಹತ್ಯೆಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದು ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವೋ ಸಾವಿಗೂ ಸಂಭ್ರಮಿಸುವವರ ವಿಕೃತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ. ಡಾ. ಯು.ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಯವರ ಕೊನೆಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಕಿರುಕುಳ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಅವರು ನಿಧನರಾದಾಗ ಪಟಾಕಿ ಸಿಡಿಸಿ ಸಂಭ್ರಮಿಸಲಾಯಿತು. ಗೌರಿ ಹತ್ಯೆಗೂ ಸಂಭ್ರಮಿಸಲಾಯಿತು. ಸಂಭ್ರಮ ಎನ್ನುವುದು ಮನೋಲ್ಲಾಸವಾಗುವ ಬದಲು ವಿಕಾರೋಲ್ಲಾಸವಾದ ಸಂದರ್ಭ ನಿಜಕ್ಕೂ ಕ್ರೂರವಾದುದು. ದೇಶದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಭ್ರಮದ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳು ವಿಕೃತ ಪಲ್ಲಟವಾಗಿರುವುದನ್ನೂ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇಂತಹ ಪಲ್ಲಟ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಹಿಂದೆ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಹಿಂದೆ ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಆಗುತ್ತಿದ್ದ ಅಮಾನವೀಯ ಅವಘಡಗಳು ಈಗ ಜೀವನ ವಿಧಾನವಾಗುವ ವೈಪರೀತ್ಯವನ್ನು ತಲುಪುತ್ತಿವೆ. ಜಡ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಈಗ ರಾಜಕೀಯದ ಓಟಿನ ಆಟದಲ್ಲಿ ಹುರಿಯಾಳುಗಳಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಮತಧರ್ಮಗಳ ಹೆಸರಿನ ತುಂಡು ತಂಡಗಳು ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಿವೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ಆಳದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದ್ದ ಅಮಾನವೀಯ ಅಂಶಗಳು ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮೆಟ್ಟಿ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿವೆ.

ಇವತ್ತಿನ ಅಮಾನವೀಯ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಕವಾದ ಬೀಜ ರೂಪಗಳು ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜಡತೆಯಲ್ಲೇ ಇದ್ದವು. ಜಡತೆ ಮತ್ತು ಚಲನಶೀಲತೆಗಳು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವುದು ಸಮಾಜದ, ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಒಂದು ಸಹಜ ಗುಣಲಕ್ಷಣ. ಚಲನಶೀಲತೆಯು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ಸಮಚಿತ್ತತೆಯಿಂದ ಸಾಗಿದಾಗ ಆರೋಗ್ಯಕರ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಸಂಭವಿಸುತ್ತವೆ. ಆಗ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜಡಮೂಲ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಮೂಲೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಇಣುಕಿದರೂ ಮಾನವೀಯ ಸಮಾಜವು ಅವುಗಳ ಅಕ್ರಮ ಸಂತಾನಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ಅವು ಮೌನವಾಗಿ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಯುತ್ತ ಕೂರುತ್ತವೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಂಭ್ರಮವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಬದಲಾವಣೆಯ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಲಾಗದೆ ಏದುಸಿರುಬಿಡುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಂಭ್ರಮವೆನ್ನುವುದು ಯಾವುದು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಮುಖ್ಯ. ನಮ್ಮದು ಜಡಮೂಲ ಸಂಭ್ರಮವೋ ಚಲನಶೀಲ ಸಂಭ್ರವೊ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯ- ಅಮಾನವೀಯ ಸಂಭ್ರಮಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೋತ್ತರಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆವ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೋತ್ತರಗಳೂ ಆಗುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು- ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದವರು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿರುವ ಕವಿ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕು. ಕವಿಮನಸ್ಸಿನ ಮನುಷ್ಯರು ಹೆಚ್ಚಾದಷ್ಟು ಸಂವೇದನೆ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತದೆ; ಸಮಾನತೆ, ಮಾನವತೆಗಳಿಗೆ ಮನ್ನಣೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಮಾನವತೆ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ- ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಸಂಭ್ರಮ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಒಳ ಹೋರಾಟವು ಜಡತೆ ಮತ್ತು ಚಲನಶೀಲತೆಗಳ ನಡುವಿನ ಹೋರಾಟವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ; ಅನುಸಂಧಾನವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ; ಆಗಿರಬೇಕು.

ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕೆಲವು ಜಡ ಮೂಲ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ಸಫರ್ ಹಷ್ಮಿಯವರು ಕಲೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಗೃತಿಗಾಗಿ ಬದ್ಧತೆಯಿಂದ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ನಾಟಕಕಾರರು. ಬೀದಿ ರಂಗಭೂಮಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದವರು. 1989ರ ಜನವರಿ ಒಂದರಂದು ಕಾರ್ಮಿಕರ ಕನಿಷ್ಠ ವೇತನಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಚಳುವಳಿಯ ಬೆಂಬಲಕ್ಕಾಗಿ ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ಬೀದಿ ನಾಟಕ ಪ್ರದರ್ಶನ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಕಾರ್ಖಾನೆ ಮಾಲೀಕರ ಪರವಾದ ಗೂಂಡಾಗಳಿಂದ ಹತ್ಯೆಗೊಳಗಾದರು. ಇದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹಕ್ಕಿನ ಹತ್ಯೆ. ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ರಾಜನ್ ಎಂಬ ಯುವಕನ ಲಾಕಪ್ ಸಾವು ದೊಡ್ಡ ಸುದ್ದಿಯಾಗಿತ್ತು. ಇವು ಹಿಂದಿನ ಬಿಡಿ ಪ್ರಕರಣಗಳು. ಈಗ ಇಡಿಯಾಗಿ ಹಿಂಸೆಗೆ ಇಳಿದಿರುವ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದೇವೆ; ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ಹಲ್ಲೆ, ಹತ್ಯೆಗಳ ಸಂಘಟಿತ ಹಿಂಸೆÉ ಬೀದಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ.

ಇನ್ನು ಅನುಮಾನವೀಯ ಆಚರಣೆಗಳ ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತೇನೆ. ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಕೇಂದ್ರ ಸಚಿವರಾಗಿದ್ದ ಜಗಜೀವನರಾಮ್ ಅವರು ಕಾಶಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣಾನಂದರ ವಿಗ್ರಹವನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿದರು. ಅವರು ವಾಪಸ್ ಹೋದ ಕೂಡಲೇ ಆ ಸ್ಥಳವನ್ನು ಜಡಪಂಡಿತರು `ಶುದ್ಧೀಕರಣ’ಗೊಳಿಸಿದರು. ಜಗಜೀವನರಾಮ್ ಅವರು ಅಸ್ಪøಶ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಇವತ್ತು `ಶುದ್ಧೀಕರಣ’ವನ್ನಷ್ಟೇ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ; ಗುಜರಾತ್‍ನ ‘ಊನ’ ದಂತಹ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ಆಹಾರ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಕಾರಣವೊಡ್ಡಿ ಹಲ್ಲೆ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಪ ಸಂಖ್ಯಾತರ ಹತ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಆಹಾರ ತಾರತಮ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿ ಪ್ರಧಾನಮಂತ್ರಿಯವರಾಗಿದ್ದ ಶ್ರೀಮತಿ ಇಂದಿರಾಗಾಂಧಿಯವರನ್ನು ಅನ್ಯಧರ್ಮೀಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪತ್ನಿ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಪುರಿಜಗನ್ನಾಥ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಹಾಡುಗಳಿಂದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಅನೇಕ ದೇವರುಗಳನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವ ಶ್ರೀ ಜೇಸುದಾಸ್ ಅವರಿಗೆ ಕ್ರೈಸ್ತರೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಗುರುವಾಯೂರು ಗುಡಿಯೊಳಗೆ ಇಂದಿಗೂ ಬಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಶಬರಿಮಲೆ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಯೋಮಾನದೊಳಗಿನ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೂ ಪ್ರವೇಶ ನೀಡಬೇಕೆಂಬ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟಿನ ಆದೇಶವನ್ನು ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಪಾಲನೆಯಾಗಲು ಬಿಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಈಗ ಶಬರಿಮಲೆಯು ಭಕ್ತಿಯ ಬದಲು ಪಕ್ಷ ರಾಜಕೀಯ ಕಾಳಗದ ಕಣವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲೇ ಪರ- ವಿರೋಧದ ತಂಡಗಳನ್ನು ತಯಾರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇವು, ಜಡ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಸಂಭ್ರಮದ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳು.

ಇಲ್ಲಿ ಗ್ಯಾನಿ ಜೇಲ್‍ಸಿಂಗ್ ಅವರ ನಿಲುವೊಂದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕು. ಅವರು ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಕಾಲ. ಒಂದು ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಆ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಅಸ್ಪøಶ್ಯರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅವರು ಒಂದು ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. “ಅಸ್ಪøಶ್ಯರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶ ನೀಡದೆ ಇರುವ ದೇವಾಲಯದೊಳಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿಯಾಗಿ ನಾನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿಯೊಬ್ಬರು ಸಂವಿಧಾನದ ಆಶಯಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡ ಅಪೂರ್ವ ಘಟನೆ. ಜೇಲ್‍ಸಿಂಗ್ ಅವರ ರಾಜಕೀಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಇಂಥದೊಂದು ದಿಟ್ಟ ನಿರ್ಧಾರ ತೆಗೆದುಕೊಂಡದ್ದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವೇ ಸರಿ. ಇನ್ನೊಬ್ಬ ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿ ಶ್ರೀ ಕೆ. ಆರ್. ನಾರಾಯಣ್ ಅವರನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬೇಕು. ಕೋಮು ದ್ವೇಷದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ 2002ರಲ್ಲಿ ಗುಜರಾತ್ ಗಲಭೆಗಳು ನಡೆದು ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಸಾವಿಗೀಡಾದಾಗ ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿ ನಾರಾಯಣ್ ಅವರು ಅಂದಿನ ಪ್ರಧಾನಮಂತ್ರಿ ಶ್ರೀ ವಾಜಪೇಯಿ ಅವರನ್ನು ಕರೆಸಿಕೊಂಡು ‘ನಿಮ್ಮ ಪಕ್ಷದ ಗುಜರಾತ್ ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿಗೆ ರಾಜಧರ್ಮ ಪಾಲಿಸಲು ಹೇಳಿ” ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ರಾಜಧರ್ಮದ ಮಾತನ್ನೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಪ್ರಧಾನಿಗೆ ಪತ್ರವನ್ನೂ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಶ್ರೀ ವಾಜಪೇಯಿಯವರು ಅಂದಿನ ಗುಜರಾತ್ ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿ ಶ್ರೀ ನರೇಂದ್ರ ಮೋದಿಯವರಿಗೆ ರಾಜಧರ್ಮ ಪಾಲಿಸುವಂತೆ ಬುದ್ಧಿಮಾತು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎರಡು ಘಟನೆಗಳ ಕೇಂದ್ರವಾದ ಜೇಲ್‍ಸಿಂಗ್ ಮತ್ತು ಕೆ.ಆರ್. ನಾರಾಯಣ್ ಅವರು ದೇಶದ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು ಮಾನವೀಯ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡವರು.

ಆದರೆ ಇತೀಚೆಗೆ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನೇ ಸುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಘಟನೆ ನಡೆದಿದೆ. ಕೆಲವು ತಿಂಗಳ ಹಿಂದೆ ಕಿಡಿಗೇಡಿಗಳು ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಿರುದ್ಧ ಧಿಕ್ಕಾರ ಕೂಗುತ್ತ ದೆಹಲಿಯ ಜಂತರ್‍ಮಂತರ್‍ನಲ್ಲಿ ಸಂವಿಧಾನದ ಪ್ರತಿಯನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಸಂಭ್ರಮಿಸಿದರು. ಈ ಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿರುವ ಅಮಾನವೀಯ ಅರ್ಥಪಲ್ಲಟವನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಭ್ರಮಿಗರು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕವಿ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕರಾಳ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಇಂತಹ ಘಟನೆಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ, ಲೆಕ್ಕದ ಬುಕ್ಕಲ್ಲ

ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು- ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಕ್ಷೇತ್ರದವರಿಗೆ ಇದು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸಂಭ್ರಮಿಸುವ ಸಂದರ್ಭವಲ್ಲ. ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ, ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಮಾನವೀಯ ಘಟನೆಗಳಿಂದ ನಾವು ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕಿಂತ ಸಂಕಟ ಪಡಬೇಕಾದ್ದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಸಾಹಿತ್ಯಕ- ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಭ್ರಮ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ನಮ್ಮಿಂದ ಬರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆ, ಸೌಹಾರ್ದತೆ, ಮಾನವತೆ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದಿರಬೇಕು. ತನ್ಮೂಲಕ ಸಂಭ್ರಮ ಅರಳಬೇಕು.

ಆದರೆ, ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅರಳತೊಡಗಿದ ಸಂಭ್ರಮದ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಗಿಂದು ಬೆಂಕಿ ಬಿದ್ದಿದೆ. ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸೆರಮನೆಗೆ ತಳ್ಳಿ ಬೀಗ ಹಾಕಲಾಗಿದೆ. ಸೌಹಾರ್ದತೆಯನ್ನು ಬೀದಿ ಪಾಲು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಮಾನವೀಯತೆಯ ಹರಣಮಾಡಿ ಮರಣ ಯಾತ್ರೆ ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಫಲವಾಗಿ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಕೋಮು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ವಿಕೃತ ಸಂಭ್ರಮಾಚರಣೆ ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಿದೆ.

ಕೋಮು ಸಂಘರ್ಷ ನಡೆದ ಸ್ಥಳಗಳಿಗೆ ಭೇಟಿಕೊಟ್ಟ ಸತ್ಯ ಶೋಧನ ಸಮಿತಿಯೊಂದರ ವರದಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕೆಲ ಮಾತುಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ ವಾಗಿವೆ; ಆ ಮಾತುಗಳು ಹೀಗಿವೆ: ‘ನಾವು ಹೋದ ಕಡೆಯಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇಷ್ಟು ಜನ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಸತ್ತರು, ಅಷ್ಟು ಜನ ಹಿಂದೂಗಳು ಸತ್ತರು, ಇಂತಿಷ್ಟು ಕ್ರೈಸ್ತರು ಸತ್ತರು ಎಂದು ಲೆಕ್ಕ ಕೊಟ್ಟರು. ಆದರೆ ಯಾರೊಬ್ಬರೂ ಎಷ್ಟು ಜನ ಮನುಷ್ಯರು ಸತ್ತರು ಎನ್ನುವ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ!’

ಈಗ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ: ಅವರಂತೂ ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಡುವವರು ಯಾರು? ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಡಬೇಕಾದವರು ನಾವು- ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದವರು, ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದವರು. ನಾವು ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಡಬೇಕು; ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಇಡಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿಯೇ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು: ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದವರು ಮನುಷ್ಯರ ಲೆಕ್ಕ ಕೊಟ್ಟಾಗ ಮತ್ತು ಲೆಕ್ಕ ಇಟ್ಟಾಗ ಅದು ಸಂಖ್ಯೆಯಾಬಾರದು. ಸಂಖ್ಯೆಯು ಸಂವೇದನೆಯಾಗಬೇಕು; ಮನುಷ್ಯ ವೇದನೆಯನ್ನು ಗರ್ಭೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೊರಬರುವ ಸಂಕಟ ಮೂಲ ಸಂವೇದನೆಯಾಗಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೆಕ್ಕದ ಬುಕ್ಕಲ್ಲ; ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಸೊಕ್ಕಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳ ಮಾರಣ ಹೋಮಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳು ಸಮಾನತೆ- ಸೌಹಾರ್ದತೆಗಳ ಜೀವಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಜೀವ ಶಕ್ತಿಯು ಸಾಹಿತ್ಯ- ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಬೇಕಾದರೆ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿವೇಕವೂ ಇರಬೇಕು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂದರೆ ಜಾತಿವಾದಪರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲ; ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂದರೆ ರಾಜಕೀಯಪಕ್ಷ ಪರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲ. ವಿವಿಧ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯಪರ ಸಂವೇದನೆಯಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮಗೆ ಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ, ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ, ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರಗಳಿವೆ; ರಾಜಕೀಯ ಸ್ವರಗಳಿವೆ. ಸಮಾಜದ ಬದುಕನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸಾಹಿತಿ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ದೂರವುಳಿಯುವುದೆಂದರೆ ದಂತಗೋಪುರದ ಬಂಧಿಯಾಗುವುದೆಂದೇ ಅರ್ಥ.

ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ

ಹಾಗಾದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ- ರಾಜಕೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ನಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ತರುವುದಿಲ್ಲವೆ ಎಂದು ಕೇಳಬಹುದು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಅನೇಕರು ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ಹಾಕುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ, ಹಾಕುತ್ತಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಆದರಿದು ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆ. ಯಾವುದೇ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪಂಥದ ಪರ ಒಲವುಳ್ಳ ಸಾಹಿತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನಶೀಲಶಕ್ತಿಯಿಂದ ತಾನು ನಂಬಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೇ ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ; ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಕರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಕೊರತೆಯಿಂದ ನರಳುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಮಥ್ರ್ಯ ಇರುವುದೇ ನಿಜವಾದರೆ, ನಾವು ನಂಬಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೂ ನಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಕುಲುಮೆಯಲ್ಲಿ ಕರಗಿಸಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಗೊಳಿಸುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ- ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಸಿಯುತ್ತದೆಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಹುಸಿವಾದ ಎಂದೇ ನಾನು ಹೇಳಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಗೊಡವೆ ಬೇಡ ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡ ಇನ್ನೊಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂಬುದು ಮಲಿನಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದೂ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯುಳ್ಳದ್ದೆಂದೂ ಭಾವಿಸಿದವರು ಮಾತ್ರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಮಾತಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಶುದ್ಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯವರಿಗೆ ಪ್ಯಾಬ್ಲೊನೆರೂಡರÀ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತರವಿರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತೇನೆ: ‘ಸಾರಿನ ಕಲೆ ಅಂಟಿದ ಬಟ್ಟೆ, ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯ ನಡವಳಿಕೆಗಳಿಂದ ಕೊಳಕಾದ ಶರೀರ, ಚರ್ಮದ ಸುಕ್ಕುಗಳು, ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಕನಸುಗಳು, ಕಾಣ್ಕೆ ಮತ್ತು ಮುನ್ನೋಟಗಳು, ಜನಪದ ಕಥಾ ವಿಷಯಗಳು, ಪ್ರಾಣಿ ಪಕ್ಷಿಗಳು, ರಾಜಕೀಯ ನಿಷ್ಠೆ, ನಿರಾಕರಣೆ ಮತ್ತು ಸಮರ್ಥನೆಗಳು- ಇವೇ ಮುಂತಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಮಲಿನವಾದೊಂದು ಅಶುದ್ಧ ಕಾವ್ಯ (Imಠಿuಡಿe ಠಿoeಣಡಿಥಿ) ನಮ್ಮದಾಗಲಿ’ – ಇದು ಪ್ಯಾಬ್ಲೊನೆರೂಡ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘Imಠಿuಡಿe ಠಿoeಣಡಿಥಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದ ಮೂಲಕ `ಶುದ್ಧ ಕಾವ್ಯ’ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಉತ್ತರರೂಪಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ.

ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಂತೂ ಪರಿಶುದ್ಧವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಬೇರುಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಅಂದರೆ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ಕೊಳಕು ಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಣಗಳ ಮೇಲು- ಕೀಳಿನ ತಾರತಮ್ಯವು ಶುದ್ಧ ಅಶುದ್ಧಗಳ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದೆ. ಶುದ್ಧ-ಅಶುದ್ಧ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠಗಳ ತಾರತಮ್ಯಕ್ಕೂ ಒಳ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಈ ಜಡ ಮೂಲ ಒಳ ಸಂಬಂಧವು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕವಾದಾಗ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯು ಗರ್ಭಗುಡಿಯ ಶಿಲ್ಪವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಸಮಾನತೆಯ ಹಿಂಸೆ ಅನುಭವಿಸಿದ ಜಾತಿ, ವರ್ಣ, ಮತ್ತು ವರ್ಗ ಮೂಲ ದಮನಿತರ ಆಶಯಗಳು ಈ ಗರ್ಭಗುಡಿಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಪಾವಿತ್ರ್ಯಭಂಗವೆಂಬಂತೆ ನೋಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ದಮನಿತ ವಲಯದ ಪ್ರತಿಭೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವರ ಪರವಾದ ಪ್ರಗತಿಪರರು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದು, ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯವಾದಿಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ವರ್ಣ ಮತ್ತು ವರ್ಗದ ಬೇರುಗಳು ಬೇರೆಯದೇ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯು ಒಂದು ಶೋಧವೇ ಹೊರತು ಮುಕ್ತಾಯದ ಮೋಕ್ಷಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹುಸಿಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ಹುಸಿಶುದ್ಧತೆಗಳಿಂದ ವಿಮೋಚನೆಗೊಂಡ ಮನಸ್ಸು ಮಾತ್ರ ಮನುಷ್ಯತ್ವದ ಮೂಲ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಬಲಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮನುಷ್ಯತ್ವದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬೇಕಿಲ್ಲವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವವರಲ್ಲೂ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅದೇ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಲೇಖಕರಾದ ಶ್ರೀ ಎಸ್.ಎಲ್. ಭೈರಪ್ಪನವರ ಮತ್ತು ಡಾ. ಯು.ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ನಿಲುವನ್ನೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬಹುದು. ಶ್ರೀ ಎಸ್.ಎಲ್. ಭೈರಪ್ಪನವರು ಕಮ್ಯೂನಿಸ್ಟ್ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಪಕ್ಷಗಳ ಕಟ್ಟಾ ವಿರೋಧಿಯೆಂಬುದು ಅವರ ಅನೇಕ ಹೇಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ

ಸಮಯ ಸಿಕ್ಕಾಗಲೆಲ್ಲ ಅವರು ಗಾಂಧಿ, ನೆಹರೂ ಅಷ್ಟೇಕೆ ಬುದ್ಧ ಗುರುವನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಕಮ್ಯುನಿಸಂ ಕುರಿತು ಸ್ವಲ್ಪ ಸಹಾನುಭೂತಿಯುಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರೂ ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟರಲ್ಲ. ಉದಾರವಾದಿ ಪ್ರಗತಿಪರ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿಯಾಗಿದ್ದವರು. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಲೋಹಿಯಾ ಸಮಾಜವಾದಿ ನಿಲುವು ತಾಳಿದವರು. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಒಂದು ಪಕ್ಷವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿದರೆಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಆಗ ಶ್ರೀ ನರೇಂದ್ರಮೋದಿಯವರಿನ್ನೂ ಪ್ರಧಾನಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಒಂದು ದಿನ ನನ್ನದೇ ಒಂದು ಪುಸ್ತಕ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಸಮಾರಂಭದ ಅಧ್ಯಕ್ಷತೆ ವಹಿಸಿದ್ದ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಭಾಷಣ ಮಾಡುತ್ತ ‘ಮೋದಿ ಪ್ರಧಾನಿಯಾದ್ರೆ ಬದುಕಲೇ ಬಾರ್ದು ಅನ್ಸುತ್ತೆ’ ಎಂದು ಭಾವಾವೇಶದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟರು. ಆನಂತರ ಈ ಮಾತು ತನ್ನ ಧ್ವನಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೂಪ ಪಡೆಯಿತು. ಈ’ದೇಶದಲ್ಲೇ ಇರೊಲ್ಲ’ ಎಂದರೆಂದು ಪ್ರಚಾರವಾಯಿತು. ಸೂಕ್ತ ಸ್ಪಷ್ಟನೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ವಿವಾದ ಮುಂದುವರೆದು ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಮರಣಾ ನಂತರದವರೆಗೂ ವಿಕಾರವಾಗಿ ಕಾಡಿಸಿತು. ಇವರದು ಹೀಗಾದರೆ ಭೈರಪ್ಪನವರದು ಬೇರೆಯದೇ ವರಸೆ. ಅವರು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ‘ಮೋದಿಯವರೇ ಮುಂದಿನ ಮೂರು ಅವಧಿಗೆ ಪ್ರಧಾನಿಯಾಗಬೇಕು’ ಎಂದು ಎರಡು ಮೂರು ಸಾರಿ ಹೇಳಿದರು. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಮೋದಿ ವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿರೋಧಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕೋಮುವಾದದ ವ್ಯಗ್ರ ವಿರೋಧವಿತ್ತು. ಭೈರಪ್ಪನವರ ಮೋದಿ ಪರ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ‘ಅಭಿವೃದ್ಧಿ’ ಯ ಪರವಾದ ಒಂದೆರಡು ಮಾತು ಇದ್ದರೂ ಅವರ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್- ಕಮ್ಯುನಿಸ್ಟ್ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ ಪರ ಮನೋಧರ್ಮ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿತ್ತು. ಅವರ ಈ ಮನೋಧರ್ಮ ಈಗ ಗುಟ್ಟೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದೇನೆ ಇರಲಿ, ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಅವರವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಹಕ್ಕು ಇದೆ. ನಾನಿಲ್ಲಿ ಹಕ್ಕಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ರಾಜಕೀಯವನ್ನೇ ಮಾತಾಡಿದರು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯ ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಇಬ್ಬರದೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಪ್ರಬಲ ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವು. ಈ ನಿಲುವು ರಾಜಕೀಯ ಅರಿವು ಅಥವಾ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಲೂ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದಷ್ಟೇ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಭೈರಪ್ಪನವರು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ ಬಂದವರು. ಸತ್ಯಶೋಧವೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುತ್ತ ಬಂದವರು. ಹಾಗೆಯೇ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮೋದಿಯವರನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತ ಬಂದವರು. ಇದು ರಾಜಕಾರಣವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತೇನು ಅಲ್ಲ.

ಸಾಹಿತಿಯೊಬ್ಬರ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪುವುದು ಬಿಡುವುದು ಬೇರೆಯದೇ ಚರ್ಚೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸತ್ಯಶೋಧವೊಂದೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೆಲಸವೆಂದವರನ್ನೂ ರಾಜಕೀಯ ಬಿಟ್ಟಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಅವರು ಬಿಟ್ಟಿಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ನಿತ್ಯ ಸತ್ಯ.

ಇನ್ನು ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಮೋದಿ ವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ ಕುರಿತ ಪ್ರತಿರೋಧವಿದ್ದರೂ ಆಡಿದ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಭಾವಾವೇಶದ ಹತಾಶೆ ಇಣುಕಿದೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ತಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಆಯ್ಕೆಯಾದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪಕ್ಷಗಳು ನಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾಗದಿದ್ದಾಗ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿರೋಧವೊಡ್ಡಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು ಸರಿಯಾದ ಮಾರ್ಗವೇ ಹೊರತು ದ್ವೇಷ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂಬುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ನಾನು ಆಗ ಪತ್ರಿಕಾ ಹೇಳಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದೆ.

ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವರದು ಪ್ರಗತಿಗಾಮಿಯಾದರೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರದು ಪ್ರತಿಗಾಮಿ. ಇದು ಜಡತೆ ಮತ್ತು ಚಲನಶೀಲತೆಗಳ ನಿರಂತರ ನಡಿಗೆ. ಯಾರು ಜಡವಿರೋಧಿ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೋ ಅಂಥವರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದಿಂದ ನೋಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ. ಇಂತಹ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದ ಪಾಪದ ಕೂಸುಗಳಲ್ಲಿ ನಾನೂ ಒಬ್ಬ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶಾ ವಲಯವೂ ನಮ್ಮಂಥವರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಹಿಂದೆ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದಿಂದ ನೋಡಿದೆ. ದಲಿತ ಮತ್ತು ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಗಳು ಸಂಭವಿಸದೆ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಸೊಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಅನೇಕರ ಪ್ರತಿಭಾ ಭ್ರೂಣ ಹತ್ಯೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಹೊಸ ಬರಹಗಾರರ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಳವಳಿಗಳು ಹೊಸಬರ ಬರೆಯುವ ಬಯಕೆ ಬತ್ತದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡವು. ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಯಲುಗೊಂಡವು. ಬಯಲಿಗೆ ಹೊಸ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಆಯಾಮ ಕೊಟ್ಟವು. ಅನೇಕರ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳು ಬದಲಾದವು.

ವಿಮರ್ಶಾವರ್ಣಾಶ್ರಮ

ಇಲ್ಲಿ ನನ್ನದೇ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಹೇಳುವೆ. ಹಿಂದೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ನನ್ನ ಪುಸ್ತಕ ಬಿಡುಗಡೆ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲೇ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ‘ನಾವು ಬರಗೂರ್‍ಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದೆವು ಅನ್ಸುತ್ತೆ. ಯಾಕಂದ್ರೆ ಅವರೇನು, ನಾವೇ ಬಂಡಾಯ ಅಂದ್ಕೊಂಡೆವು’ ಎಂದು ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದ ಮಾತು ಆಡಿದರು. ಒಂದು ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲೂ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಇದೇ ಮಾತು ಹೇಳಿದ್ದು ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಅವರ ಬದಲಾದ ದೃಷ್ಠಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯಿತ್ತು. ಆಗ ನನ್ನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಹೀಗಿತ್ತು: ‘ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಬರಗೂರ್‍ಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದೆವು ಅಂತ ಹೇಳೊ ವೇಳೆಗೆ ಅವರಿಗೆ ಎಂಬತ್ತು ವರ್ಷ ದಾಟಿತ್ತು. ಆ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳೊ ವೇಳೆಗೆ ನನಗೆ ಅರವತ್ತೈದು ದಾಟಿತ್ತು.’- ಎಂದಿದ್ದೆ.

ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅನೇಕರು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಒಂದೆರಡು ಮೆಚ್ಚುಗೆಯ ಮಾತಿನ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ನೋಡಲು ಬದುಕಿಯೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ! ಇದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಷಾದಕರ ವಿಪರ್ಯಾಸ. ನಿರಂಜನರ ‘ಚಿರಸ್ಮರಣೆ’ ಬಸವರಾಜ ಕಟ್ಟೀಮನಿಯವರ ‘ಜ್ವಾಲಾಮುಖಿಯ ಮೇಲೆ’ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಗುಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಕರು ಒಂದು ದಶಕಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲ ತಿಣುಕಿದ್ದಾರೆ.

ಇವರು ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿಯ ಪ್ರಮುಖರಾಗಿದ್ದದ್ದು ಈ ವಿಮರ್ಶಕರ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಕ್ಕೊಂದು ಕಾರಣ. ಇನ್ನು ಅ.ನ.ಕೃ. ಅವರಂತಹ ಲೇಖಕರ ಬಗ್ಗೆ ಸರಿಯಾದ ವಿಮರ್ಶೆ ಅವರು ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಬರಲೇ ಇಲ್ಲ. ಜನಪ್ರಿಯ ದಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದೇ ಅಪರಾಧವೆಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಿ `ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು ಹೊರಗೆ ಇಟ್ಟು ‘ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ವನ್ನು ಆಚರಣೆಗೆ ತರಲಾಯಿತು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡದ ಜನಪ್ರಿಯ ಕತೆ, ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲೇ ಪ್ರಗತಿಪರ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸರಳವಾಗಿದ್ದರೂ ಪ್ರಖರವಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿದೆ. ಪ್ರಗತಿಪರ ವಿಚಾರಧಾರೆಯ ಸಾಹಿತಿ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ‘ಶಿಲ್ಪ’ದ ಮಾನದಂಡ ಮುಖ್ಯ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಹೊರಗಿಟ್ಟ ‘ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದೆ.

ನಾನಿಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುವ `ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವರ್ಣಾಶ್ರಮವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ಣಾಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಕೆಲವರನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟಂತೆಯೇ ಪ್ರಗತಿಪರ ವಿಚಾರಧಾರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸರಳ

ನಿರೂಪಣಾ ವಿಧಾನದ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಹೊರಗಿಡುವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಸೊಕ್ಕಿನ ವಿಮರ್ಶಾ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ‘ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಈ ‘ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅತ್ಯುತ್ಸಾಹದಿಂದ ಸೇರಿಸಲಾಗಿದೆ! ಮಹಿಳೆಯರು ಬರೆದದ್ದು

‘ಅಡುಗೆ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದು ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಕೆಲ ನವ್ಯವಿಮರ್ಶಕರು ಹೀಗಳೆದದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಮಹಿಳೆಯರದು ‘ಅಡುಗೆ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದಾಗ ನವ್ಯದ ಕೆಲವರದು ‘ಮಲಗೊ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂದರೆ ಹೇಗಿರುತ್ತದೆ? ಮಲಗೊ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರೆದವರಿಗೆ ಅಡುಗೆ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಷ್ಟ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ಮಹಿಳೆಯರು ಬರೆದದ್ದೆಲ್ಲ ಉತ್ತಮ ಎಂದು ನಾನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಅಡುಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಸಿಟ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ, ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕೊರತೆಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಅರೆ-ಬರೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾತ್ರವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಅಡುಗೆ ಮನೆಗೆ ಮಿತಿಗೊಳಿಸಿದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕಾರಣದ ಅರಿವು ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಸಮಾಜ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರೇರಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಅರಿವಿನ ಅಭಾವವೇ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಶುದ್ಧ ಹಾಗೂ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂಬ ‘ವಿಮರ್ಶಾ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅದರ ನಿರೂಪಣಾ ಶೈಲಿ ಮತ್ತೂ ಶಿಲ್ಪದ ಜೊತೆಗೆ ಅಂದಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಇಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗ ವಿಮರ್ಶೆಗೂ ವಿಶೇಷ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆನಂತರ ಉತ್ತಮ ಅಥವಾ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಲಿ; ತಪ್ಪು ಒಪ್ಪುಗಳನ್ನು ಹೇಳಲಿ.

ನಾವು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು: ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಯಾವುದೂ ವಜ್ರ್ಯವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆ ಯಾವ ವಸ್ತುವನ್ನೂ ವಜ್ರ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸಬಾರದು. ಅಡುಗೆ ಮನೆ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೀಗಳೆಯಬಾರದು.

ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅಡುಗೆ ಮನೆ, ಪಡಸಾಲೆ, ಹಜಾರ, ಅಂಗಳ, ಹಿತ್ತಲು, ಬೀದಿ -ಎಲ್ಲವೂ ಬೇಕು. ಒಂದು ಮೇಲು, ಒಂದು ಕೀಳು ಎಂಬುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ವರ್ಣ ಮತ್ತು ವರ್ಗ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ವರ್ಣ-ವರ್ಗಪದ್ಧತಿಪರ ಪಟ್ಟಭದ್ರರು ಕೆಲ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಬೀದೀಲಿ ಬಿಕಾರಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವರನ್ನು ಅಂಗಳದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವರನ್ನು ಹಜಾರದಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಯ್ದ ಕೆಲವರನ್ನು ಪಡಸಾಲೆಗೆ ಕರೆದು ಕುರ್ಚಿ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವೇ ಕೆಲವರನ್ನು ಅಡುಗೆ ಮನೆಗೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಊಟ ಹಾಕುತ್ತಾರೆ; ಹೀಗೆ ಮಾಡುವವರು ಯಾರನ್ನು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾರೆ, ಕೂಡಿಸುತ್ತಾರೆ, ಅನ್ನೊ ದೂರವನ್ನು ಅಳತೆ ಹಾಕಿದರೆ ಅವರು ಯಾರು, ಇವರು ಯಾರು ಎಂದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತೆ. ಅಂದರೆ ಬೀದಿ ಬಿಕಾರಿ ಆದವರು, ಅಂಗಳದಲ್ಲೇ ನಿಲ್ಲಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರು, ಹಜಾರದಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರು, ಒಳಗೆ ಪಡಸಾಲೇಲಿ ಜಾಗ ಪಡೆದವರು, ಮತ್ತು ಆ ಮನೆಯವರು ಯಾವ ಜಾತಿ, ವರ್ಣ, ವರ್ಗ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ದೂರದ ಅಳತೆಯಲ್ಲೇ ನಿರ್ಧರಿಸಬಹುದು. ಈ ದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನದಂಡವೆಂದರೆ ‘ದೂರ’. ದೂರವನ್ನು ಕಡಿಮೆ ಮಾಡುವುದು ಮತ್ತು ಕಡೆಗೆ ಇಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡುವುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯ. ಈ ಆಶಯವನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಮಾನವೀಯತೆ.

ಮಾನವೀಯತೆಯು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಮೌಲ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ದೂರವನ್ನು ಸಮೀಪ ಮಾಡುವ ಆಶಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನಾವೆಂಥ ಸಾಹಿತಿಗಳು? ನಾವೆಂಥ ಸಂಸ್ಕøತಿ ಸಂಪನ್ನರು? ಕಡೆಗೆ ನಾವೆಂಥ ಮನುಷ್ಯರು? ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮನುಷ್ಯರೇ ಆಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಜನರಿಗೆ ಸಮೀಪವಾಗಬೇಕು; ಜನರಿಗೆ ಜವಾಬ್ದಾರರಾಗಬೇಕು. ನಾನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿರುವ ಚಿಂತಕ ಫ್ಲಖನೋವ್ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತೇನೆ. ಪ್ಲಖನೋವ್ ಪ್ರಕಾರ ‘ನಾವು ಕಲಾಕಾರರು ಜನರಿಂದ ಗೌರವ, ಮನ್ನಣೆಗಳನ್ನು ಬಯಸುತ್ತೇವೆ. ಜನರು ನಮ್ಮಿಂದ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾರೆ’. ಪ್ಲಖನೋವ್ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ನಾನು-ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದ ನಾವು, ಜನರ ಜೊತೆಗಿದ್ದು ನಿಜದ ನಡೆ ನುಡಿಗಳ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತೇನೆ.

ಆಗ ನಾವು ಬೀದಿ ಬಿಕಾರಿಯನ್ನೂ ಅಡುಗೆ ಮನೆಗೆ ಕರೆತಂದು ಕೂಡಿಸುವ ನಿಜ ಮನುಷ್ಯರಾಗುತ್ತೇವೆ. ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಿಜ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಆದರೆ ಬೀದಿ ಬಿಕಾರಿಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಅಡುಗೆ ಮನೆಗೆ ಆಹ್ವಾನಿಸುವ ಅಂತಃಕರಣದ ಫಲವಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಾವರ್ಣಾಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದೇ ಒಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸ. `ವಿಮರ್ಶಾವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿದಾಗಲೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ವಿಶ್ವವನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕಣ್ಣು ಪಟ್ಟಿ ಕಟ್ಟಿದ ನೋಟವೇ ನ್ಯಾಯಯುತವೆಂದು ಹುಸಿ ಪ್ರಚಾರ ಪಡೆದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಪರ್ಯಾಸ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತದೆ. `ವಿಮರ್ಶಾವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ ಒಪ್ಪಿತವಾಗದವರನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟರೆ, `ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಪರ್ಯಾಸ’ವು ಒಳಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಹೊರಗಿನವರಂತೆ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಕೆಲವರನ್ನು ನೀತಿ ಮೀರಿ ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತದೆ.

ವಿಮರ್ಶಾವಿಪರ್ಯಾಸ

ವಿಮರ್ಶಾವಿಪರ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಒಂದೆರಡು ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಡುತ್ತೇನೆ.

ಅದು ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕ. ಇನ್ನೂ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಚಳವಳಿಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲ. ‘ಗಿರಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖಕರ ‘ಗತಿಸ್ಥಿತಿ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ

ಅಡಿಗರ ಸಂಪಾದಕತ್ವದ, ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನದ ‘ಸಾಕ್ಷಿ’ ತ್ರೈಮಾಸಿಕದಲ್ಲಿ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಒಂದು ಲೇಖನ ಬರೆದು ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಶಂಸೆ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಆ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದಿದ ನಾನು ಎಲ್ಲಾ ಪುಸ್ತಕದ ಅಂಗಡಿಗಳಿಗೂ ಅಲೆದಾಡಿದೆ. ಪುಸ್ತಕ ಸಿಗಲೇ ಇಲ್ಲ ಯಾಕೆಂದರೆ ಪುಸ್ತಕ ಅಚ್ಚಾಗಿ ಬಂದೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪುಸ್ತಕ ಬಂದ ಮೇಲೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ವಿಮರ್ಶಾ ವಕಾಲತ್ತು ‘ಗತಿಸ್ಥಿತಿ’ ಗೆ ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯಾಗಿತ್ತು. ‘ಗತಿಸ್ಥಿತಿ’ಯು ನಾನು ಓದಿದ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಅದು ಬೇರೆ ವಿಷಯ. ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆಯೇ ವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಕಟವಾದರೆ, ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವಕಾಲತ್ತಿನ ಲಕ್ಷಣ ಬಂದು ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು: ವಿಮರ್ಶೆಯೆನ್ನುವುದು ವಕಾಲತ್ತಲ್ಲ; ವಿಮರ್ಶಕರು ವಕೀಲರಲ್ಲ; ಸಾಹಿತಿಗಳು ಕಕ್ಷಿದಾರರಲ್ಲ; ಓದುಗರು ಸಾಕ್ಷಿದಾರರಲ್ಲ.; ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೋರ್ಟಿನ ಕಟ್ಟಡವಲ್ಲ, ಆದರೆ ಹಾಗೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದವರು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ವಿಪರ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳನ್ನು `ಸೃಷ್ಟಿ’ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಪರ್ಯಾಸದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳು ಕುವೆಂಪು ಅವರಂತಹ ಶಿಖರ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನೂ ಕಾಡಿವೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕ ಕುರಿತಂತೆ ಬಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಮೂಲ ರಾಮಾಯಣದ ಉತ್ತರ ಕಾಂಡದಲ್ಲಿ ಶಂಬೂಕ ವಧೆಯ ಕಥನವಿದೆ. ಶೂದ್ರ ಶಂಬೂಕನು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಕೂತದ್ದರಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬನ ಮಗ ಅಕಾಲ ಮೃತ್ಯು ಹೊಂದಿದನೆಂದು ನಾರದ ಹೇಳಿದಾಗ, ಶ್ರೀ ರಾಮನು ಶಂಬೂಕನ ಬಳಿಗೆ ಬಂದು ವಧೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಂಬುದು ಒಟ್ಟು ಸಾರ. ಭವಭೂತಿಯ ‘ಉತ್ತರ ರಾಮಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲೂ ಈ ಪ್ರಸಂಗವಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮನು ತನ್ನ ಬಲಗೈಗೆ ‘ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಾಡಿಗೆ ಅಟ್ಟಿದ ಕೈ, ನಿನಗಿಲ್ಲ ಕರುಣೆ. ಈತನನ್ನೂ ಕೊಲ್ಲು’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಶಂಬೂಕ£ಗೆ ಬಾಣ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಗಂಧರ್ವ ಹೊರ ಬಂದು ಶಂಬೂಕನ ಶಾಪ ವಿಮೋಚನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮೋಕ್ಷ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ‘ಉತ್ತರರಾಮಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ಆತ್ಮ £ರೀಕ್ಷಣೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸಮಕಾಲೀನಗೊಳಿಸಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆಯನ್ನು ಅಂತರ್ಗತಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರ ‘ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ’ಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮನು ‘ತಪಸ್ವಿಯಂ ಕೊಲ್ವುದು ಪಾಪಮಾಗದೆ’ ಎಂದೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಜೊತೆ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಮಗನನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ‘ತಪಕೆ ಅನಧಿಕಾರಿ ಶೂದ್ರನ್ ಎಂಬುದದು ಶಾಸ್ತ್ರಪ್ರಸಿದ್ಧಂ’ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಶ್ರೀರಾಮ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ತ್ರ ಬಿಟ್ಟಾಗ ಅದು ಶಂಬೂಕನಿಗೆ ನಮಸ್ಕರಿಸಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನತ್ತ ತಿರುಗುತ್ತದೆ. ಕಡೆಗೆ ಅದೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಬಾಯಿಂದ ‘ಆರಾದರೇನ್ ಆರಾಧ್ಯರ್ ತಪೋಧನರ್ | ನಮಸ್ಕಾರಮೆ ಪುಣ್ಯಂ, ತಿರಸ್ಕಾರಮೇ ಪಾಪಂ |’ ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕವು ತಪಸ್ಸಿನ ಹಕ್ಕು ಎಲ್ಲ ಮನುಷ್ಯರಿಗೂ ಇದೆಯೆಂದೂ ಜಾತಿ ವರ್ಣಗಳು ತಪಸ್ಸಿನ ಮಾನದಂಡಗಳಲ್ಲವೆಂದೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಮೂಲ ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯವುಳ್ಳ ಶಿಲ್ಪ ರೂಪವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಕೆಲವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಪಟ್ಟಕಟ್ಟಿ ‘ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕವನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ‘ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ’ಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಾಗ್ವಾದವನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು ‘ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ’ಯ

ಮೂರನೇ ಮುದ್ರಣದಲ್ಲಿ, ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯನ್ನು ಯಾರೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲವೆಂದು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ‘’ನನ್ನ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿಯೆಂದು ಕೆಲವರು ಟೀಕಿಸಿದರು. ಇನ್ನು

ಕೆಲವರು ಇದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿಯೆಂದೇ ಪ್ರಶಂಸೆ ಮಾಡಿದರು. ಎರಡೂ ಕಡೆಯವರಿಗೂ ಈ ಕೃತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿಯೆಂಬುದೇ ಮಾನದಂಡವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ನನ್ನ ಕೃತಿಯ ಆಶಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ತಪಸ್ಸು ಎಲ್ಲ ಮಾನವರ ಹಕ್ಕು ಎಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯೀಕರಿಸಿದ ನನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಜಾತಿ-ವರ್ಣಗಳ ಮಾನದಂಡಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿಸಿ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿದರು.’ – ಇದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಾರವಾಗಿತ್ತು. ಅಂದರೆ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊಗಳಿದವರು ಮತ್ತು ತೆಗಳಿದವರು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಪರ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಾದರು.

ಅಷ್ಟೇಕೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ `ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ಸಾಧಿಸಲೆಂದೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವಾರಸುದಾರರು

ಶ್ರಮಿಸಿದ್ದೂ ಉಂಟು. ಕುವೆಂಪು ಮಹಾಕವಿಯಲ್ಲ ಮಹಾಕಾದಂಬರಿಕಾರರು ಎಂಬ ಸಮಾಧಾನಕರ ಬಹುಮಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಕೆಲವರ ವಿಮರ್ಶೆ ಖುಷಿ

ಪಟ್ಟಿದ್ದೂ ಉಂಟು. ಹಾಗಾದರೆ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಹಾಕವಿ ಯಾರೆಂದರೆ `ಬೇಂದ್ರೆಯವರು’ ಎಂಬ ಉತ್ತರ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಮಹಾಕವಿಯೆಂದು ಸಾಧಿಸಲು ಇಂಥವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಬೇಂದ್ರೆ ಸಹಜ ಮಹಾಕವಿ. ಆದರೆ `ಯುಗದ ಕವಿ, ಜಗದಕವಿ’ ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ಕರೆದು ಕವಿತೆ ಬರೆದಿದ್ದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಎದುರಾಗಿಸಿ ಮಹಾಕವಿ ಮಾಡುವ ಮನೋವೃತ್ತಿಯೇ ಕುಬ್ಜವಾದದ್ದು.  

ನಾನು ಅಮೇರಿಕೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮಾವೇಶವೊಂದಕ್ಕೆ ಹೋದಾಗ ಇಂಥದೇ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಲಾಯಿತು. `ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಮಾತ್ರ ಮಹಾಕವಿಯೆ? ಬೇಂದ್ರೆ ಮಹಾಕವಿಯಲ್ಲವೆ? – ಎಂಬುದು ಆ ಪ್ರಶ್ನೆ. ನಾನು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸಿದೆ: `ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ ಎರಡು ಕುರ್ಚಿಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟು ಎರಡಕ್ಕೂ ಮಹಾಕವಿ ಎಂಬ ಫಲಕಹಾಕಿ, ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆ ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ಕೂಡಿಸಿ ಖುಷಿ ಪಡುತ್ತೇನೆ. ಕುವೆಂಪು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಬರೆದ ಮಹಾಕವಿ. ಬೇಂದ್ರೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಬರೆಯದೆಯೂ ಮಹಾಕವಿ ಎನ್ನುತ್ತೇನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ನನ್ನದು ಮನುಷ್ಯ ಮನಸ್ಸು; ಕನ್ನಡ ಮನಸ್ಸು’ – ಎಂದೆ. ನೆರೆದಿದ್ದವರು ಚಪ್ಪಾಳೆ ತಟ್ಟಿ ಸಂಭ್ರಮಿಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಸಂಭ್ರಮಿಸುವ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ನಾವು ರೂಪಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಅಬ್ಬರದ ಅಪಾಯದಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಪಾರುಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಧರ್ಮ, ಧಾರ್ಮಿಕತೆ, ಭಾರತೀಯತೆ

ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೆಂಬುದು ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಇಂದು ಅಬ್ಬರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಭಾರತೀಯತೆ, ಮುಂತಾದ ಎಲ್ಲವೂ ಸಂವಾದವೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗದಷ್ಟು ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿವೆ.

ಈಗ ಧರ್ಮದ ವಿಷಯವನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ನಡುವೆ ಕಂದಕ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮವು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಶಸ್ತ್ರಾಗಾರದಲ್ಲಿ ಕೂತು ಆಡಳಿತ ನಡೆಸತೊಡಗಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯೆನ್ನುವುದು ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಲ್ಲ, ಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಅಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯರು ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮಡಿಮಂತ್ರಗಳು ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಧಾರ್ಮಿಕತೆಗೆ ದಳ್ಳಾಳಿಗಳು ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯುಳ್ಳವರು ಬೇಡರ ಕಣ್ಣಪ್ಪನಂತೆ, ಶಬರಿಯಂತೆ, ಕಾಯಕನಿಷ್ಠ ವಚನಕಾರರಂತೆ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಧರ್ಮವ್ಯಾಧನಂತೆ, ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲದ ಭಕ್ತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿಗೆ ಬೈಲಾ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಮಡಿಮೀರಿದ ಮನಸ್ಸು ಬೇಕು. ಆದರೆ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮವು ಸ್ಥಾವರಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ, ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಎಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮಗಳ ಜಡ ನಡೆಯಾಗಿದೆ. ಇನ್ನು ಸಂಸ್ಕøತಿಯನ್ನು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ, ಧರ್ಮವೇ ಸಂಸ್ಕøತಿ ಎಂಬಂತೆ ಪ್ರಚುರ ಪಡಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಂಸ್ಕøತಿಯೆನ್ನುವುದು ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮ, ಕಲೆ, ಕಸುಬು, ವಿಚಾರ, ಆಚಾರಗಳ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಸಂಸ್ಕøತಿಯು ಜನರ ಜೀವನ ವಿಧಾನ. ಹೀಗಾಗಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬಹು ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳಿವೆ. ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಭಾಗವಾಗಿ ಧರ್ಮಗಳೂ, ಧಾರ್ಮಿಕತೆಗಳೂ ಇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಧರ್ಮವೇ ಸಂಸ್ಕøತಿಯಲ್ಲ, ಸಂಸ್ಕøತಿಯೊಳಗೆ ಧರ್ಮಗಳು ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಇರುತ್ತವೆ.

ಭಾರತೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಇದೇ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಬೇಕು, ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳ, ಧಾರ್ಮಿಕತೆಗಳ, ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ, ವಿಚಾರ ಆಚಾರಗಳ ಒಕ್ಕೂಟವಾಗಿ ಭಾರತೀಯತೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು, ಒಂದೇ ಮಾತಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ‘ಬಹುರೂಪತೆಯೇ ಭಾರತೀಯತೆ’. ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಜೀವನ ವಿಧಾನ ವಿನ್ಯಾಸಗಳ ಒಕ್ಕೂಟವೇ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕøತಿ.

ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೆಲವರು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿದ ವರದಿಗಳನ್ನು ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಓದಿದ್ದೇನೆ. ಹೀಗೆ ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯತೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದರೆ ಸನಾತನತೆ ಮಾತ್ರವೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸನಾತನತೆಯನ್ನೂ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಿಟ್ಟಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸನಾತನತೆಯೇ ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಸನಾತನತೆಯೇ ಭಾರತೀಯತೆ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಸನಾತನ ಕಾಲದಿಂದ ಸಮಕಾಲೀನದವರೆಗೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಬಹುರೂಪಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಹೊರತಳ್ಳುವುದು ಭಾರತೀಯತೆಯಲ್ಲ್ಲ ಒಳಗೊಳ್ಳುವುದು ಭಾರತೀಯತೆ. ಸನಾತನತೆ, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನತೆ, ಆಧುನಿಕತೆಗಳೆಲ್ಲ ಸೇರಿದ್ದು ಭಾರತೀಯತೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಹುರೂಪಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸಾಧಿಸುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಇಂದಿಗೂ ‘ಸರ್ವಜನಾಂಗದ ಶಾಂತಿಯ ತೋಟ’ದ ನೋಟವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಹಿಂದಿನಿಂದ ಜೈನ, ವಚನ, ವೈದಿಕಾದಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೂಲದಿಂದಲೇ ಮನುಷ್ಯ ಮೂಲ ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟರೆ,

ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂವೇದನೆ, ಸ್ತ್ರೀ ಸಂವೇದನೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯ ಬಯಲುಗೊಂಡಿದೆ. ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಕ್ರೈಸ್ತರ ಕೊಡುಗೆಯೂ ದಾಖಲಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳೀಯವೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವೂ ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯವೂ ಆಗುವ ಸಂವೇದನಾ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಸ್ಥಳೀಯ ಬದುಕು ಸಶಕ್ತವಾಗಿ ಮೂಡಿಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಸ್ಪಂದಿಸಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂವೇದನೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಗಾಂಧಿ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಕುರಿತು ಬಂದಿರುವ ನೂರಾರು ಕವನಗಳು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸ್ಪಂದನೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಭಾವ ಪರಿಣಾಮಗಳು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ಬೆಂಜಾಮಿನ್ ಮೊಲಾಯಿಸ್ ಎಂಬ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಕಪ್ಪು ಕವಿ ನಿಧನರಾದಾಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೂವತ್ತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಕವಿತೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿದವು. ನೆಲ್ಸನ್ ಮಂಡೆಲ ಬಿಡುಗಡೆಯಾದಾಗ ಕನ್ನಡವೂ ಸಂಭ್ರಮಿಸಿತು; ಕವಿತೆಯಾಯಿತು. ಇದು ಕನ್ನಡತೆ; ಇದೇ ಭಾರತೀಯತೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಂತೆ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳೀಯವೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವೂ ಅಂತರರಾಷ್ಟ್ರೀಯವೂ ಆಗಿದ್ದು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯತೆಯ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯತೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಗಲಿ, ಕಡಿಮೆ ಎಂದಾಗಲಿ ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ.

ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಭಾರತೀಯತೆ ಮುಂತಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿ ಉದ್ರೇಕಿಸಿದ ಫಲವಾಗಿ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳೂ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳೂ ಅನಾರೋಗ್ಯಕರ ದ್ವೇಷದಿಂದ ದ್ರುವೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರತಿ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳ ಒಳಗೂ ಸೌಮ್ಯ ಮತ್ತು ತೀವ್ರವಾದಿ ಗುಂಪುಗಳು ನಿರ್ಮಾಣ ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ.

ದ್ರುವೀಕರಣಗೊಂಡ ತೀವ್ರವಾದಿ ಗುಂಪುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ದ್ರುವಗಳಾಗಿ ಸೆಟೆದು ನಿಂತಿವೆ. ವಿಷಾದದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಕೆಲವು ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಧುರೀಣರೇ ಸಂಶೋಧಕರ ಧಿರಿಸು ಧರಿಸಿ ಇಂಥ ಧ್ರುವೀಕರಣವನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ಸಂಶೋಧಕರು ಕೂಡ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಮೊದಲು ಸೂಚನೆ, ಆನಂತರ ಸಂಶೋಧನೆ -ಎಂಬಂತೆ ವರ್ತಿಸುವವರು ಸುದ್ದಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಿಜ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಕಡ್ಡಾಯ ರಜೆ ಕೊಡಲಾಗಿದೆ! ಇಂತಹ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲದ ಸಂಘರ್ಷಮಯ ಕ್ರೌರ್ಯಕ್ಕೆ ಶೌರ್ಯದ ಸ್ಥಾನ ಸಿಗುತ್ತಿದೆ. ಸೌಹಾರ್ದದ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಕಡೆಯ ಸ್ಥಾನ ಸಿಕ್ಕಿದರೆ ಸಾಕು ಎಂಬಂತಾಗುತ್ತಿದೆ.

ಸೌಹಾರ್ದ-ಸಂವಾದ

ಇಂದಿನ ಇಂತಹ ವಿಷಮ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ, ಅಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಎರಡು ದ್ರುವಗಳಂತಿದ್ದ ಗಾಂಧೀಜಿ ಮತ್ತು `ಗೋರಾ’ ಅವರ ಸಂವಾದ ನಮಗೆ ಆದರ್ಶವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಗೋಪರಾಜು ರಾಮಚಂದ್ರರಾವ್ ಎಂಬ ಮೂಲ ಹೆಸರಿನ ‘ಗೋರಾ’ ಅವರು ವಿಶ್ವದ ಮೊದಲ ನಾಸ್ತಿಕ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಅಪ್ಪಟ ನಾಸ್ತಿಕವಾದಿ. ಗಾಂಧೀಜಿಯವರು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠೆಯ ಅಪ್ಪಟ ಆಸ್ತಿಕವಾದಿ. ಒಮ್ಮೆ ಗೋರಾ ಅವರು ಗಾಂಧೀಜಿಯವರೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದಿಸಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಸಮಯ ಕೇಳಿ ಗಾಂಧೀ ಆಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಮೂರು ತಿಂಗಳು ಅಲ್ಲಿಯೇ ತಂಗುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲರಂತೆ ಅವರು ಆಶ್ರಮದ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಳ್ಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಗಾಂಧೀಜಿ ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗೆ ಬರಬೇಕೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಸಮಯ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಗೋರಾ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ದೇವರು ಸತ್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ ನಾನು ನಂಬದೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ದೇವರು ಮನುಷ್ಯ ಕಲ್ಪಿತ ಅಸತ್ಯ. ಅದು ಮಾನವ ಕುಲವನ್ನು ಮಲಿನಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೆ ನನ್ನ ವಿರೋಧ. ನನ್ನ ನಾಸ್ತಿಕವಾದ ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಮನುಷ್ಯರ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಅಹಿಂಸಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವ ಆಶಯ ನನ್ನದು’ – ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ ಗೋರಾ ಅವರಿಗೆ ಗಾಂಧಿ ಹೇಳಿದರು: ‘ನಿಮ್ಮ ನಾಸ್ತಿಕವಾದ ತಪ್ಪು, ನನ್ನ ಆಸ್ತಿಕವಾದ ಸರಿ ಎಂದು ಹೇಳಲಾರೆ. ನಾವು ಸತ್ಯದ ಅನ್ವೇಷಕರು. ತಪ್ಪು ದಾರಿ ಹಿಡಿದದ್ದು ಗೊತ್ತಾದರೆ ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ನನ್ನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ನಾನು ಬಹಳಷ್ಟು ಸಾರಿ ಬದಲಾಗಿದ್ದೇನೆ. ನೀವು ನಿಮ್ಮ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಾಂಧರಲ್ಲ. ಧರ್ಮಾಂಧರಾಗದವರಿಂದ ಯಾವುದೇ ಹಾನಿಯಿಲ್ಲ. ನಿಮ್ಮ ವಿಚಾರ ವಿಧಾನ ನನ್ನ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೂ ನಿಮಗೆ ಅಗತ್ಯ ಸಹಾಯ, ಸಹಕಾರ ನೀಡುತ್ತೇನೆ.’

ಹೀಗೆ ನಡೆಯುವ ಸಂವಾದ ಪರಸ್ಪರರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತದೆ. ಅದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಎಂದರೆ ಗೋರಾ ಅವರು ಗಾಂಧಿ ಉಪ್ಪಿನ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿ ತಮ್ಮ ಮಗನಿಗೆ ‘ಲವಣಂ’ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಇಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಗೋರಾ ಅವರ ಮಗಳ ಮದುವೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲು ಒಪ್ಪಿದ ಗಾಂಧಿ ‘ದೇವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ’ ಪ್ರಮಾಣ ಬೋಧಿಸುವ ಬದಲು ‘ಸತ್ಯದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ’ ಪ್ರಮಾಣ ಬೋಧಿಸುತ್ತೇನೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ‘ದೇವರೇ ಸತ್ಯ’ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದವರು ‘ಸತ್ಯವೇ ದೇವರು’ ಎಂದು ಹೇಳುವಷ್ಟು ಬದಲಾಗುತ್ತಾರೆ. (ಆದರೆ ಈ ಮದುವೆಗೆ ಮುಂಚೆಯೇ ಗಾಂಧೀಜಿ ಹತ್ಯೆಗೀಡಾದರು) ಗೋರಾ ಜೊತೆಗಿನ ಸಂವಾದದ ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿ ‘ನಮ್ಮ ಸಮಾಜವು ಮತೀಯ ದ್ವೇಷ ಮತ್ತು ದೌರ್ಜನ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗುವುದಾದರೆ ನಾಸ್ತಿಕವಾದಿಯಾದರೂ ಪರವಾಗಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ‘ಗೋರಾ- ಗಾಂಧಿ’ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ. (ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿವರಗಳು ಬೇಕಿದ್ದರೆ ವೆಂಕಟೇಶ ಮಾಚಕನೂರ ಅವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿ, ಲೋಹಿಯಾ ಪ್ರಕಾಶನವು ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ‘ಗಾಂಧಿಯೊಂದಿಗೆ ಒಬ್ಬ ನಾಸ್ತಿಕ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದಬಹುದು.)

‘ಗೋರಾ-ಗಾಂಧಿ’ ಸಂವಾದದಂತೆಯೇ ‘ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್-ಗಾಂಧಿ’ ನಡುವಿನ ವೈಚಾರಿಕ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಗವನಿಸಬೇಕು. ಗಾಂಧಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠರು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠರಲ್ಲ. ಗಾಂಧಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠರಾಗಿದ್ದರೂ ಯಾವತ್ತೂ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠರಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಧರ್ಮ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಯಾವತ್ತೂ ವಿರೋಧಿಸಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸರ್ವಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಸಮಾನ ಸ್ಥಾನವಿರಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಗಾಂಧಿಯವರು ಹಿಂದೂಧರ್ಮದೊಳಗೆ ನಿಂತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡಿದರೆ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಹೊರಗೆ ನಿಂತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡಿದರು. ಗಾಂಧಿಯವರದು ಸಂತ ಗುಣ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರದು ಸ್ಫೋಟ ಗುಣ. ಹೀಗೆ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿಂತಿದ್ದರೂ ತಂತಮ್ಮ ವಿಚಾರ ಮಂಡನೆಯ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ, ಬೀದಿ ಬಯ್ಗಳ ಭಾಷೆಯಾಗಲಿಲ್ಲ.

ದೇಶ ಕಂಡ ದೊಡ್ಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹೋರಾಟಗಾರರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಯಾವತ್ತೂ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಭಾಷೆ ಬಳಸಲಿಲ್ಲ; ಹಿಂಸೆಗೆ ಪ್ರಚೋದಿಸಲಿಲ್ಲ. ಗಾಂಧಿಜಿಯವರಂತೆಯೇ ಅಹಿಂಸಾವಾದಿಯಾಗಿ ಹೋರಾಟ ಕಟ್ಟಿದರು. ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟಗಳು ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾದ ಅಹಿಂಸಾ ಹಾದಿಯನ್ನು ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಇಬ್ಬರಿಂದಲೂ ಕಲಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಗೋರಾ-ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್-ಗಾಂಧಿ ನಡುವಿನ ಸಂವಾದಗಳ

ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಅರಿತು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದಗಳಿಗೆ ಮಾದರಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಆದರೆ ಇಂದು ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಬೀದಿ ಬಯ್ಗಳ ಭಾಷೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ; ಬೀದಿ ಜಗಳಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ; ಬೀದಿಗಲಭೆಗಳಾಗುತ್ತಿದೆ. ದ್ರುವೀಕೃತ ದೌರ್ಜನ್ಯ ಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಹಲ್ಲೆ, ಹತ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಹೇಸದ ಹಿಂಸೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ.

ಸಂವಾದವೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಇರುವ ಮಲಿನ ಮನಸ್ಸಿನ ಧರ್ಮ ದ್ವೇಷಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸಂಬಂಧದ ವಿಷಯಗಳು ಅವಹೇಳನಕ್ಕೆ ಆಹಾರವಾಗುತ್ತಿವೆ. ತಂತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೇ ಆದಿ ಮತ್ತು ಅಂತಿಮವೆಂಬ ಅಮಲು ಹತ್ತಿಸಿಕೊಂಡ ದೃಷ್ಟಿದೋಷವೇ ಧೀಮಂತಿಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ದೃಷ್ಟಿದೋಷದ ದ್ರುವೀಕರಣಗಳು ದೇಶದ ದಾರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ದ್ವೇಷದ ನೆತ್ತರ ಬೀಜ ಬಿತ್ತುತ್ತಿವೆ.

ಇಂತಹ ವಿಷಮ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಗೋರಾ, ಗಾಂಧಿ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರನ್ನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡು ಆತ್ಮಾವಲೋಕನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಪಂಪ ಮಹಾಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಪಂಪಕವಿ, ಧರ್ಮದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮವನ್ನು ಬಿಡಲಿಲ್ಲ. ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಬದ್ಧತೆಯಿದ್ದೂ ‘ಮನುಷ್ಯ ಜಾತಿ ತಾನೊಂದೆ ವಲಂ’ ಎನ್ನಲು ಮರೆಯಲಿಲ್ಲ. ‘ಪಂಪ ಭಾರತ’ದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತ ರಾಜನನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ಬರೆದ ಪಂಪ, ಕಡೆಗೆ ಪ್ರತಿನಾಯಕ ಕರ್ಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿದ. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಶರಣಾಗಬಾರದೆಂದು ತನ್ನದೇ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಿಕೊಂಡ. `ಕರ್ಣ ರಸಾಯನಮಲ್ತೆ ಭಾರತಂ’ ಎಂದು ಷರಾ ಬರೆದ.

ಬಸವಣ್ಣನವರದು ಚಳವಳಿಯ ಮಾದರಿ. ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದೂ ದಮನಿತರಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮನ್ನಣೆ ನೀಡುವ ಆಂದೋಲನ ಕಟ್ಟಿದವರು ಬಸವಣ್ಣನವರು. ವಚನ ಚಳವಳಿಯ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದೇ ಒಳ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಯಾಗಿದ್ದವರು ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು. ಇವು ಸಾಂಕೇತಿಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಮಾತ್ರ. ಧರ್ಮಕಾರಣ ಮತ್ತು ರಾಜ ಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದುಕೊಂಡೇ ತಂತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ವಿವಿಧ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡ ಅನೇಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಗಾಂಧಿ, ಗೋರಾ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಮೂಲಕ ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಲಿಯಬೇಕಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂವಾದದ ಪಾಠ ಸಾಕಷ್ಟಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕøತಿ, ರಾಜಕಾರಣವೇ ಮುಂತಾದ ಎಲ್ಲ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಮನ್ನಣೆ ನೀಡುವ ಮಾದರಿ ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತ ಇಂದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾನ್ಸ್‍ನ ಚಿಂತಕ ವಾಲ್ಟೇರ್ ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಮಾತು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ:

`ನಿನ್ನ ಯಾವ ಮಾತನ್ನೂ ನಾನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ನಿನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನನ್ನ ಕೊನೆಯ ಉಸಿರು ಇರುವವರೆಗೂ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತೇನೆ.’ – ವಾಲ್ಟೇರ್ ಅವರ ಈ ಮಾತು ನಮ್ಮ ದೇಶದ,

ಅಷ್ಟೇಕೆ ವಿಶ್ವದ ಮನದಮಾತಾದರೆ, ಸಂವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಗಳು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ನಾನು ಹಿಂದೆಯೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೇ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಈಡುಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೂ ಇದೇ ಗತಿ ಒದಗÀುತ್ತಿದೆ.

ನನ್ನ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅಬ್ರಾಹಂ ಲಿಂಕನ್, ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ತನ್ನ ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಕುರಿ ಹಿಂಡನ್ನು ಕಾಯುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ತೋಳವೊಂದು ಬಂದು ಕುರಿಯೊಂದನ್ನು ಕಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಓಡುತ್ತದೆ. ಕುರಿ ಕಾಯುತ್ತಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿ ತೋಳವನ್ನು ಅಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಓಡುತ್ತಾನೆ; ಹಿಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ತೋಳದೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಿ ಕುರಿಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಕುರಿ ‘ನೀನು ನನ್ನ ಬದುಕುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಉಳಿಸಿದೆ. ನಿನಗೆ ನಮಸ್ಕಾರ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತೋಳ ‘ನೀನು ನನ್ನ ತಿನ್ನುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಅಳಿಸಿದೆ. ನಿನಗೆ ಧಿಕ್ಕಾರ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಹೇಳಿದ ಲಿಂಕನ್ `ನಿಮಗೆ ಕುರಿಯು ಬದುಕುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಬೇಕೊ, ತೋಳ ತಿನ್ನುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಬೇಕೊ?’- ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾರೆ.

‘ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುರಿಯ ಮೂಲಕ ನೋಡುವುದು ನಿಜವ್ಯಾಖ್ಯಾನ; ತೋಳದ ಮೂಲಕ ನೋಡುವುದು ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ನಾವು ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಬೇಕು; ನಿಜ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಬೇಕು; ಬೆಳೆಸಬೇಕು; ತೋಳಗಳ ತಿನ್ನುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಬೇಕೊ ಜನಗಳ ಬದುಕುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಬೇಕೊ ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಜನರ ಬದುಕುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮದಾಗಬೇಕು. ಅದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಭ್ರಮ; ಅದೇ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಭ್ರಮ; ಅದೇ ಸಾಹಿತ್ಯಸಂಭ್ರಮ. ಇದೇ ನನ್ನ ಆಶಯ.