by Ajmal Kamal
[With excerpts in Urdu and Hindi scripts]
[I]
The historical division of society in South Asia on caste lines is now an acknowledged sociological, political and economic fact. However, caste as a literary or social discourse does not, for several reasons, form a part of the predominantly Muslim culture of Urdu. Nor has there been much academic exploration of the role caste plays in the life of South Asian Muslim communities as against others. As far as the Urdu literary writing is concerned, it has traditionally focused exclusively on the lives and concerns of conquerors, their cohorts and their descendants, who typically prided themselves on their real or perceived foreign origins. Even after modern, socially committed writing began in Urdu around the 1930s, caste as a variable for social exploration was largely ignored in favour of economic class.
The professional interpreters of religion, on the other hand, as well as conservative Muslim social and literary critics, usually deny even the existence of caste divisions among South Asian Muslims. This is done in the face of an abundance of evidence to the contrary. Since the ‘social reformers’ of both the religious and less-religious types came from the upper castes of the Muslim society – Syed, Mughal, Afghan and Shaikh – they seem to have retained all the traditional prejudices and preferences of their castes. They strictly kept as their goal the well-being of the people of their own background in competition with their non-Muslim counterparts, and as such singularly failed to acknowledge, let alone try to address, the inequality in the Muslim society on caste lines. If anything, they actively supported the existing caste hierarchy. There were thus no such movements among Muslims as those initiated by Jyotirao Phule and other reformers in the Hindu society.
In recent times we have been witnessing a revival of interest in the prose writings belonging to the later half of the 19th century or before, but the celebration of the so-called ‘indigenous literary masterpieces’ – especially the “Dastan” fiction – has been distinctly marked by an utterly uncritical acceptance of their form and substance. This revival of interest seems to have strong revivalist tendencies as its active proponents seem to glorify not only the literary quality of these writings but also the worldview and attendant social and moral values upheld by the writers and their contemporary readers or listeners. So far there has hardly been any discernable dissenting voice that dares to read these texts – their style, content, concerns and language – with a modern critical perspective and point to the significant prejudices inherent in them on the basis of religion, gender, class and of course caste.
Every language is supposed to be a unique way of looking at and interpreting the world. If one takes a close look at its lexicon, however, Urdu is found to have certain strong biases common with languages of at least the northern part of the subcontinent. As the matters of the language are decided by the power-wielding sections of a linguistic community, we can find innumerable expressions revealing a deep-seated belief in the caste hierarchy as a social organizing principle. Examining the collections of common expressions and sayings, one cannot fail to sense the contempt on the part of linguistic decision-makers for those stigmatized at birth for the fact of their lower caste background. Those forced to live a life of misery as a result of the society’s adherence to unjust laws and customs, are considered mean, foolish, criminal-minded, open to all kinds of abuse and so on. Names of many of the lower castes are used as terms of abuse: cobbler, vegetable vendor, meat-seller, sweeper and so on. But some of the choicest insults have been reserved for the community of weavers of cloth. This traditional hatred for ‘julahas’ might have been further enhanced by the fact that they participated in the revolt of 1857 and threw the loyalty of the Muslim elites into question which had disastrous consequences in the years immediately following the mutiny for the latter.
However, if they are to be used as data for socio-political analysis, expressions and phrases revealing a certain mindset current in a language at a certain point in time have to be examined with caution. In many instances such expressions seem timeless to the extent that it is difficult to pinpoint with any accuracy the circumstances under which they might have been invented and adopted into the lexicon. In the case of a literary creation, on the other hand, one could see it in the perspective of the place and time of its writing and publication.
In order to point to a few trends with regard to caste that have been prominent in the Urdu prose literature, I have selected some passages from old and new writings that are, in my view, relevant to the subject as they reflect some firmly-held beliefs on the part of writers and their readers or listeners. I begin with an episode in Tilism-e Hoshruba, one of the many dastans loosely connected to each other with the over-arching tale of the fictitious character Amir Hamza and his adventures of war and conquest. Such dastans used to be told by a professional story-teller or ‘dastango’ and his audiences exclusively comprised the royalty and the nobility – including those who aspired to be a part of the higher social circles if only as lesser beings.
With the introduction of the printing press such oral texts started to be brought out as published books. One of the earliest of these publications was the one-volume Dastan-e Amir Hamza, committed to writing by Ghalib Lakhnavi and published in 1855. It gained a lot of popularity and was read and rendered into other languages in different parts of the northern subcontinent. Maulvi Ghulam Rasool of Punjab, for example, composed his Amir Hamza in Punjabi poetry based on the 1855 Urdu text. The successive volumes of Tilism-e Hoshruba began to be published from the turn of the century and went on till the 1920s. In a sub-plot to the adventures of Amir Hamza, his grandson Shahzada Asad, at one point in volume one, finds himself captured by the female ruler of a city in the Tilism and is imprisoned in a garden where there are many other prisoners working as gardeners to earn their food. ?The prince is invited by the gardeners to join them so that he could also eat at the end of the day. He rejects the preposterous idea out of hand, saying “God forbid, I can’t bring myself to this ‘mali-pan’. You may continue with your menial work and count me out.” He then tries to pluck fruits from trees and drink water from streams, but since they are all magical, his self-righteous attempts at satisfying his immediate needs prove fruitless. In the evening the prince watches the gardeners exchange garlands with the Queen’s maids for trays of food and eat to their hearts’ content while he is forced to go to sleep on empty stomach.
This principled moral stand against the infamy of working with one’s hands to earn one’s living – although in this particular case it was nothing more horrifying than picking flowers and making garlands for the Queen who apparently wanted to provide a pretext of an honest day’s work to her prisoners – must have touched an empathetic chord among the typical listeners of the dastan, i.e. the Muslim ‘shurfa’ or members of the upper caste elite. The colonial set-up had entrenched itself by now and the aftermath of the 1857 had raised a question for some of them to think of the unthinkable. The story, however, is meant not to further disturb them with a reality check but to provide relief through an agreeable use of imagination. Therefore, the next day the enraged prince beats up the maids, removes their clothes and snatches food from them. So now he is able to eat all the delicious royal food without having to undergo the unthinkable while those who worked the whole day for their meal are deprived of it. Later he is arrested for his riotous behaviour and taken to the Queen who duly falls in love with him and offers him food in exchange of his amorous attention.
यहाँ एक शाहज़ादी रहती है, हर रोज़ गहना फ़ूलों का पहनती है। इस के लिए हम फूल चुन कर गहना बनाते हैं, ख़्वास उस की आकर सरे शाम गहना ले जाती है, हमें इस के बदले में खाना दे जाती है। नज़र ब फ़ज़्ले ख़ुदा रखते हैं और वही खा कर उम्रे अज़ीज़ बसर करते हैं। अब तुम भी इस सहरा से निकल न सकोगे, हमारे साथ रहो और फूल चुन कर गहना बनाओ, इसी तरह यहाँ ज़िंदगी होगी और रोटी मिलेगी। असद ने कहा, अस्तग़्फ़िरुल्लाह, मुझ को मालीपन नहीं आता, यह तुम्हीं को मुबारक रहे। उन्होंने कहा, अभी ताज़ा वारिद हो, पेट भरा है, मोटे ताज़े बने हो, जब कुछ दिन रहोगे, चर्बी घुलेगी, फ़ाक़ा करोगे, आप ही बनाओगे। असद ये बातें सुन कर उन से हम कलाम न हुआ और अलग जा बैठा। क़स्द किया दरख़्तों से कुछ मेवा तोड़ कर खाए और चश्मे से पानी पी कर प्यास बुझाए।यह सोच कर शाख़े दरख़्त पर हाथ डाला, वह हाथ में न आई, ऊँची हो गई और जो मेवा कि गिर पड़ा था वह भी नज़र से ग़ायब हो गया। जब दरख़्त पर चढ़ने का क़स्द किया, चढ़ा न गया, और पानी चश्मों का भी हाथ न आया, जब पानी में हाथ डाला देखा पानी नहीं रेग है। नाचार बैठ रहा, यहाँ तक कि वह दिन तमाम हुआ और क़रीबे शाम चंद कनीज़ाने माहे तमाम मज़्दूरनियों के सर पर ख़्वान खाने के रखवाए आईं और पुकारीं कि ए मुक़ैदाने तिलिस्म, खाना लो और गहना दो। सब आदमी दौड़े, गहना ले कर हवाले किया और खाना लिया। कनीज़ें चली गईं और वो सब खाना खाने लगे। असद बेचारे दूर से बैठे देखा किए, यहाँ तक कि उन्होंने सब खाना खा लिया और उन्हें एक भी निवाला न दिया। असद इस रात को भूखा प्यासा सो रहा।
फिर क़ैदीयों ने आकर समझाया….. कि आज हमारे साथ चल कर गहना बना, शाम को ब-आसाइशे तमाम खाना खा, वरना सहराए तिलिस्म में भूखा प्यासा मर जाएगा, पानी मिलेगा न दाना पाएगा। शाहज़ादे ने कहा, तुम जा कर अपने काम में मश्ग़ूल हो, मेरे समझाने से बाज़ आओ। वो सब जा कर फूल चुनने लगे और असद बैठा रहा। आख़िर वह दिन भी तमाम हुआ। शाम को ख़्वासें खाना ले कर आईं, शाहज़ादे ने अपनी जगह से उठ कर औरतों को डाँटा कि सब खाना रख दो और चली जाओ। उन औरतों ने जब उसे बर-सरे-परख़ाश देखा क़ैदियों को पुकारा कि जल्द आओ, यह मुआ सुंडा तुम्हारा खाना छीने लेता है। वो सब दौड़े। असद ने दो एक के सर क़ब्ज़ै शमशीर मार कर फोड़े, ख़्वासों को तमाँचे लगाए, मज़्दूरनियों को लातें मारीं, सब खाना छीन लिया और कपड़े उतरवा लिए। आप बैठ कर उन क़ैदीयों को दिखा-दिखा कर खाना शुरू किया, और ख़्वासें रोती पीटती, बरहना, पास अपने मालिक के आईं।
मल्का ने कहा, ख़ैर तो है। कहा, हुज़ूर, एक कै़दी नया आया है कि वह न फूल चुनता है न गहना बनाता है, ज़बरदस्ती दिखाता है, चुनान्चे इस वक़्त उस ने सब क़ैदीयों को और हमें मारा और खाना छीन लिया। मल्का ने कहा, अब की बार तुम न जाओ, महलदार और कहारियाँ क़ैदीयों को खाना पहुँचा आएं। बमूजब इरशादे मल्का महलदार असा गंगा जमनी लिए कहारियों के सिपुर्द ख़्वान खाने के रखवा कर चली। जब क़रीब असद के पहुँची कहा, ओ मुए कै़दी, क्यों तेरी शामतें आई हैं, क़ज़ा सर पर खेलती है कि तुने सरकारी आदमियों को मार कर खाना छीन लिया, और देखो तो मुआ किस ढिटाई से बैठा ज़हर मार कर रहा है जैसे इसी ने पकवाया है। असद को ये बातें सुन कर ग़ुस्सा आया और दिल से कहा कि तुम भी बहुत दिक़ हुए हो, इन को भी मारो। उठ कर महलदार को मारना शुरू किया और दुपट्टा और असा और हाथों के कड़े सब छीन लिए। कहारनियाँ ख़्वान छोड़ कर भागीं और कै़दी सब जाबजा छुप रहे। और असद कहारियों के पीछे दौड़ा। हंगामै अज़ीम बरपा हुआ। मल्का ग़ुल सुन कर बाहर मकान के निकल आई, देखा कि एक नौजवान हसीन कहारियों के पीछे चला आता है। रफ़्तारे ज़माना से ख़फ़्तग़ां को जगाता है। देखना था कि मल्का असद पर शेफ़्ता और फ़रेफ़्ता हुई और पुकारा, हाँ हाँ अए नौजवान, यह क्या करता है। शाहज़ादे ने निगाह उठा कर जो देखा, एक माशूक़ परी पैकर सामने नज़र आया जिस ने अपने तीरे निगाह का दिल को सैद बनाया।
वह नाज़नीन भी मुस्कराई और असद के पास आई। कहा, अए शख़्स, लुटेरापन करना अच्छा नहीं, अपना मतलबे दिली हम से बयान कर, इस लूट मार से क्या फ़ायदा है। शाहज़ादा उस की गुहर रेज़ी से माला माल हो कर गोया हुआ कि अए यारे दिल नवाज़ ओ अए माए नाज़, मैं अपनी जान से बहे तंग था, जब बाएस इस नंग का हुआ। कई फ़ाक़े गुज़रे थे कि मैं ने खाना छीना….. मल्का ने यह सुन कर शाहज़ादे से कहा, अगर ऐसे ही आप भूखे हैं, मेरे ग़रीब ख़ाने में तशरीफ़ ले चलिये, खाना नोश फ़र्माईए, दिल बहलाईए। शाहज़ादा हंस कर मल्का के साथ हुआ।
Working by hand – or earning one’s living – used to be considered a stigma for the high-born who were believed not made for such ignominy. Nawab Siddiq Hasan Khan (1832-1890), who reached the peak of his worldly career by marrying the Begum of Bhopal, is also credited for promoting the Salafi or Ahl-e Hadis sect in the subcontinent. The Nawab mentions in his autobiography numerous allegations that were made about him by his detractors. Among them were the accusations that he had ‘manipulated’ his genealogy and indulged in the past, i.e. before his fateful marriage to the queen, in “ikhtiar-e harfa” or using artisanship for earning his living. To give credit to him, the Nawab himself did not consider artisanship a matter of shame, but he made it a point nevertheless to refute this allegation which had allowed people to think of him as having compromised his high-born tradition of not working with his hands.
हासिदों और दुश्मनों ने कभी वज़ाअते नस्ब की तोहमत लगाई, कभी इख़्तेयारे हरफ़ा की और कभी साबिक़ा फ़क़्र ओ मसकनत की, लेकिन मैं बहमदो तआला इन सब अयूब से पाक हूँ….. इमामत, विलायत, इमारत और इल्म के सिवा मेरे ख़ानदान में किसी ने कोई हरफ़ा इख़्तेयार नहीं किया, अगरचे मेरा एतक़ाद है कि हरफ़ा सब से अफ़्ज़ल कमाई और रिज़्क हलाल ओ तय्यब है…..
(इबक़ा अल्मनन बिलक़ा अल्मेहन यानी ख़ुद नविश्त सवानेह हयात नवाब सिद्दीक़ हसन खाँ, सफ़हा २२३, लाहौर: दारुलदावतुल सलफ़िया, 2008)
More than the creative fiction, one finds different facets of the upper-caste mindset in the autobiographies and biographies written in the past hundred years or so. This has been a period which has witnessed great socio-economic changes in the lives of the caste communities or biradris placed at different strata of the hierarchy. The lives written about, however, have for the most part been those of the traditional elites or shurfa, who quickly recovered from the setback of 1857 to form the classes loyal to the crown. Not only did they gain access to the colonial administration during its last nine decades, they had regained and enhanced their economic and social privileges. This wealth of biographical material, nevertheless, can be a great source for analyzing the mindset of the Urdu-speaking Muslim elites in the changed times. Here is an excerpt from the memoirs of an upper-caste Muslim intellectual from Delhi, remembering one of the city’s great Hakeems:
एक दफ़ा एक जुलाहा पेट के दर्द की शिकायत ले कर आٓया तो हकीम मुहम्मद अहमद खाँ साहब ने कहा कि चने खाओ चने। और जैसे ही उस मरीज़ ने चने खाए, पेट का दर्द जाता रहा। मुसाहिबों ने पूछा, पेट के दर्द में चने? हकीम साहब ने कहा, यह जुलाहा था। इन लोगों में शादी ब्याह में शुक्राना होता है। शुक्राना चावलों का ख़ुश्का होता है जिस पर लोटे की टोंटी से घी डाला जाता है और फिर भर भर कर प्याले शक्कर, और यह घी और शक्कर उन उबले हुए चावलों पर उस वक़्त तक डाली जाती है जब तक मेहमान दोनों हाथों से बस बस न करने लगे। चुनान्चे हकीम साहब ने बताया कि यह जुलाहा ज़्यादा घी का शुक्राना खा कर आٓया था। यह घी उस की आँतों में बैठ गया था। चनों ने जा कर वह घी जज़्ब कर लिया और पेट का दर्द जाता रहा। यह सारे बल्ली मारों के हकीम तबीब से ज़्यादा क़य्याफ़ा शिनास थे, और मरीज़ की नब्ज़ ही नहीं देखते थे, उस की हैसियत और शख़सियत भी देखते थे। एक बार एक चमार आया और कहा, हकीम साहब, मेरे सर में दर्द है। हकीम मुहम्मद अहमद खाँ साहब ने फ़रमाया, जूते लगाओ इस के सर पर! दर्दे सर शुरफ़ा की बीमारी है। तेरे बग़ल गंद होती, कोई गंदा नासूर होता, गागन होती तो मैं इलाज कर देता। सर का दर्द और चमार, क्या मानी? इस के नुत्फ़े में फ़र्क़ मालूम होता है। ले जाओ बाहर और लगाओ इस के सर पर जूते।’’
(अख़्लाक़ अहमद देहलवी, ‘‘यादों का सफ़र’’, लाहौर: 1991)
The members of some of the Muslim lower castes had also benefited from these changes by way of accessing modern or religious education, government and other employment and new technologies. They have however remained without a significant voice as one finds few descriptions of their struggles and gains. It is also to be noted that many of the educated among the Muslim lower castes seem to have adopted the worldview of the elites. This is reflected by some of the histories written by them of their respective biradris. The internalization of the elite – and elitist – worldview is so pronounced that even the weaver community is described as having arrived in the subcontinent accompanying the various Muslim conquerors from the north-west! The life-stories of lower caste individuals, if ever written, could never make it to the mainstream literature.
Whenever these relative improvements in the standard of life of lower-caste people find mention in the upper-caste biographical narratives, they almost always seem to evoke a sense of hostility and contempt.
Ratan Nath Sarshar (1845 – 1903) is famous for his magnum opus Fasana-e Azad, but he is among the several Urdu translators of the classic Arabian Nights. His free translation – more appropriately a retelling of the famous tales of thousand and one nights – was published under the title Alif Laila in 1901 from Navalkishore Press, Lucknow. One of the stories tells the ups and downs in the life of a cobbler from the imaginary city of Alexandria, called Maroof Mochi. Sarshar gives free reign to his biting satire to caricature the poor, meek fellow who is shown to be savagely nagged and even beaten regularly by his stubborn wife. Maroof is rescued by a genie who transports him to a far away city where he runs into an old friend – an upper caste trader. The ‘sharif’ friend helps him gain some goodwill which he uses – or rather abuses – to borrow large amounts of money from local businessmen and distribute them among beggars and students, while deceiving the creditors with false promises. When the debt crosses sixty thousand gold coins, a complaint is lodged with the local king. The king sends for Maroof, falls for his pomp and conspires to capture his wealth by marrying his daughter to him.
Since a princess going in marriage to a man like Maroof – the author as well as his readers know about his real origin – is an outrage beyond imagination, the girl postpones the consummation of wedding for three months, during which time he is made to confess his ‘crime’ and to flee for his life. On the way he meets another genie who gives him a magic ring, using which he produces enough wealth to repay his debts and make good his royal marriage. Conveniently enough, his ring is duly stolen and used to not only take away all his ‘ill-gotten’ wealth but also to transport his nemesis, the first wife who promptly begins the business of abusing and beating him from where it was left off.
But the story does not end there. All the outraged shurfa – headed by the king who insisted on marrying his daughter to Maroof to get to his wealth in the first place – are shown brainstorming to invent every conceivable kind of torment for the poor cobbler.
وزیر نے بادشاہ کی خدمت میں جا کر عرض کیا کہ جہاں پناہ، وہ تو موچی نکلا۔ وہ موچی، اس کا باپ موچی، اس کا دادا موچی۔ اس کی بی بی مخمورہ نے صاف صاف بیان کر دیا اور اس بات کا بھی ثبوت دیا کہ شب کو گھر میں وہ سوتی تھی، صبح کو معروف نے اس کو جادو کے زور سے بُلوا لیا اور اپنی چارپائی کے قریب سُلا دیا۔ بادشاہ نے عین حالتِ غضب میں حکم دیا کہ گدھے پر الٹا سوار کر کے سارے شہر میں اس کو ہنڈواؤ اور ایذا دو اور نکّو بناؤ، اور منادی کر دو کہ اس نابکار، بد کردار، ناہنجار نے بادشاہ سلامت کو دھوکا دیا تھا، مگر شاہزادی نے فراست سے دریافت کرلیا کہ یہ کوئی نیچ قوم پاجی ہے۔ چنانچہ تحقیقات سے بخوبی ثابت ہو گیا کہ قوم کا موچی ہے اور جوتی گانٹھنا اس کا کام ہے، اس کی بیاہتا بی بی کا مخمور ہ نام ہے، اور یہ بھی معلوم ہوا کہ یہ بہت بڑا ساحر ہے، جادو سے خوب ماہر ہے، لہٰذا شہر میں ہنڈوایا جاتا ہے اور اس کا منھ کالا کیا جاتا ہے۔ ہر شخص کو اختیار ہے کہ اس کو جو سزا چاہے وہ دے، کوئی روک ٹوک اور مزاحمت نہیں ہے۔
وزیر تو اس سے خار کھائے ہی ہوا تھا، حکم پاتے ہی فوراً معروف کی بی بی کے ہاتھ سے معروف کا منھ کالا کرایا اور گدھے پر الٹا سوار کر اکے شہر کی ایک ایک گلی میں ہنڈوایا، اور ساتھ ہی ساتھ ڈھنڈورا بھی پیٹتا جاتا تھا، اور بازاری اور تماشائی اس کے حرکاتِ ناملائم کا حال سن سن کر لپک لپک کر چپتیں اور دھپیں اور دھولیں مارتے تھے۔ جب ان سوداگروں کے بازار میں پہنچا جہاں سے ساٹھ ستّر ہزار اشرفیاں قرض لی تھیں تو سب کے سب ایک دم سے بھڑبھڑا کے دوڑ پڑے اور اتنی چپتیں لگائیں کہ کھوپڑی پلپلی ہوگئی۔ (ص۷۸۸۔۷۸۹)
وزیر کے ملازم ننگی تلواریں لیے ہوئے قید خانے میں آئے اور مشکیں باندھ کر جوتیاں لگاتے ہوئے وزراے سلطنت اور اراکین دولت کے حضور میں لے گئے۔ اٹھتے جوتی بیٹھتے لات، وہ پاپوش کاری ہوئی کہ کھوپڑی پلپلی ہو گئی، مگر کیا کرے، بے بس، مردہ بدست زندہ، خوب زد و کوب کرا کے پھر قید خانے بھیج دیا، اور آپس میں وزیروں اور مشیروں میں صلاح مشورہ ہونے لگا کہ کون سی سزا اس کے لیے تجویز کی جائے کہ مدت العمر یہ بھی یاد کرے اور اس کی سیاست دیکھ کر اوروں کو بھی عبرت ہو کہ بارِدیگر ایسے امورِ قبیح کے مرتکب نہ ہوں۔
وزیرِ سلطان نے تجویز کیا کہ میرے نزدیک تو مناسب ہے کہ اس کو سزاے موت دی جائے۔ کتّے کی موت مارا جائے اور اس کی بوٹیاں چیل کوّے کھائیں تو مجھ کو آہ نہ آئے۔
دوسرے دستورِ ذی شعور نے اپنی رائے ظاہر کی کہ میرے نزدیک بہتر یہ ہے کہ ایسا مجرم پھانسی دیا جائے اور تین دن تک لٹکا رہے، الٹا لٹکا رہے۔ دو دن کے بعد چوطرفہ آگ لگائی جائے اور یہ ناپاک بیچ میں بیٹھے اور دن بھر آگ میں جلے۔ پھر جنگل میں پابہ زنجیر کرکے ایک درخت میں اس طرح لٹکایا جائے کہ جو جانور آئے فوراً اس کو کھالے اور لقمہ بنا لے اور اپنا پیٹ خوب بھرے اور دوسرے روز اس کی لاش نہ ملے۔
تیسرے مشیر نے صلاح دی کہ ایک ہفتے تک اس کو صرف پانی اور نمک ملے اور اس کے بعد شام کو ایک روٹی اور کٹورا بھر پانی۔ ایک ہفتے تک یہ سزا بھگت کر اس کا سرمنڈوایا جائے اور سرمنڈواتے ہی اولے پڑیں، یعنی سر منڈوانے کے بعد پھر اس پر پاپوش کاری ہو اور اتنے جوتے پڑیں کہ بھیجا نکل پڑے، اف نہ کرنے پائے۔
بادشاہ نے سب کی صلاح سنی اور کہا، ہمارے نزدیک اس کی سزا شاہزادی کی رائے پر چھوڑ دی جائے۔ وزرا اور اراکین نے بھی اس کی رائے کو پسند کیا اور تخلیہ ہوکر بادشاہ نے شاہزادی کو بلایا اور کہا، بیٹا، میری آنکھ میں خاک جھونک کر اس پاجی موچی چمار نے یہ آفت ڈھائی کہ تمھارے ساتھ عقد کرلیا، مگر اللہ کو ہم سب کی عزت اور آبرو رکھنی تھی کہ تمھارے ذہن میں یہ بات آ گئی اور تم نے تین مہینے کی مہلت دی۔ ہزار آفرین!
شاہزادی بولی، ابّا جان، کتوں سے کٹوانے اور سرمنڈوانے اور جوتیاں کھلوانے سے کیا حاصل ہے؟ اور اس کی تو ہم کبھی صلاح ہی نہ دیں گے کہ جان لی جائے۔ ہماری رائے یہ ہے کہ اس چمار کی ناک کاٹ لی جائے اور نکٹا بنا کے چھوڑ دیا جائے۔ مگر اس کا خیال ضرور رہے کہ اس ملک میں نہ رہنے پائے، کہیں باہر دوسری جگہ بھیج دیا جائے۔
بادشاہ نے کہا، ہمارے نزدیک ایسے شخص کی سزا موت سے کم ہرگز نہ ہونی چاہیے۔ اگر خالی ناک کاٹ لی تو کیا نتیجہ نکلے گا؟ خاک۔ مانا کہ نکٹا جیا بُرے احوال، مگر جب تک اس کا سر تن سے جدا نہ ہوگااور خاک پر نظر نہ آئے گا تب تک میں خوش نہ ہوں گا۔ میری خوشی اسی میں ہے کہ یہ سولی پر چڑھایا جائے، کتے اس کو نوچیں یا سنگسار کیا جائے اور کوئی اس طرح کی سزا پائے، مگر ایسی سزا ہو کہ اور لوگوں کو عبرت حاصل ہو، خوفِ کامل ہو۔(ص۷۹۱۔۷۹۲)
(رتن ناتھ سرشار، ’’ہزار داستان‘‘، لاہور: شیخ غلام علی اینڈ سنز، ۱۹۶۲)
वज़ीर ने बादशाह की ख़िदमत में जा कर अर्ज़ किया कि जहाँ पनाह, वह तो मोची निकला। वह मोची, उस का बाप मोची, उस का दादा मोची। उस की बीबी मख़्मूरा ने साफ़ साफ़ बयान कर दिया और इस बात का भी सबूत दिया कि शब को घर में वह सोती थी, सुबह को मारूफ़ ने उस को जादू के ज़ोर से बुलवा लिया और अपनी चारपाई के क़रीब सुला दिया। बादशाह ने ऐन हालते गज़ब में हुक्म दिया कि गधे पर उल्टा सवार कर के सारे शहर में इस को हन्डवाओ और ईज़ा दो और नक्को बनाओ, और मुनादी कर दो कि इस नाबकार, बदकिरदार, न हंजार ने बादशाह सलामत को धोखा दिया था, मगर शाहज़ादी ने फ़िरासत से दरयाफ़्त कर लिया कि यह कोई नीच क़ौम पाजी है। चुनान्चे तहक़ीक़ात से बख़ूबी साबित हो गया कि क़ौम का मोची है और जूती गाँठना इस का काम है, इस की ब्याहता बीबी का मख़मूरा नाम है, और यह भी मालूम हुआ कि यह बहुत बड़ा साहिर है, जादू से ख़ूब माहिर है, लेहाज़ा शहर में हन्डवाया जाता है और उस का मुँह काला किया जाता है। हर शख़्स को इख़्तियार है कि इस को जो सज़ा चाहे वो दे, कोई रोक टोक और मज़ाहेमत नहीं है।
वज़ीर तो उस से ख़ार खाए ही हुआ था, हुक्म पाते ही फ़ौरन मारूफ़ की बीबी के हाथ से मारूफ़ का मुँह काला कराया और गधे पर उल्टा सवार करा के शहर की एक एक गली में हन्डवाया, और साथ ही साथ ढिंढोरा भी पीटता जाता था, और बाज़ारी और तमाशाई उस के हरकाते ना मुलायम का हाल सुन सुन कर लपक लपक कर चपतें और धपें और धौलें मारते थे। जब उन सौदागरों के बाज़ार में पहुँचा जहाँ से साठ सत्तर हज़ार अशर्फ़ियाँ क़र्ज़ ली थीं तो सब के सब एक दम से भड़भड़ा के दौड़ पड़े और इतनी चपतें लगाईं कि खोपड़ी पिलपिली हो गई। (सफ़हा ७८८ – ७८९)
वज़ीर के मुलाज़िम नंगी तलवारें लिए हुए क़ैदख़ाने में आए और मश्कें बाँध कर जूतियां लगाते हुए वुज़राए सल्तनत और अराकीने दौलत के हुज़ूर में ले गए। उठते जूती बैठते लात, वह पापोश कारी हुई कि खोपड़ी पिलपिली हो गई, मगर क्या करे, बेबस, मुर्दा बदस्त ज़िंदा, ख़ूब ज़िद ओ कूब करा के फिर क़ैदख़ाने भेज दिया, और आٓपस में वज़ीरों और मुशीरों में सलाह मश्वरा होने लगा कि कौन सी सज़ा इस के लिए तजवीज़ की जाए कि मुद्दतुलउम्र ये भी याद करे और इस की सियासत देख कर औरों को भी इबरत हो कि बारे दिगर ऐसे उमूरे क़बीह के मुरतकब ना हों।
वज़ीरे सुल्तान ने तजवीज़ किया कि मेरे नज़दीक तो मुनासिब है कि इस को सज़ाए मौत दी जाए। कुत्ते की मौत मारा जाए और इस की बोटियाँ चील कव्वे खाएं तो मुझ को आٓह ना आए।
दूसरे दस्तूरे ज़ी शऊर ने अपनी राय ज़ाहिर की कि मेरे नज़दीक बेहतर यह है कि ऐसा मुजरिम फांसी दिया जाए और तीन दिन तक लटका रहे, उल्टा लटका रहे। दो दिन के बाद चौतरहा आٓग लगाई जाए और यह नापाक बीच में बैठे और दिन भर आٓग में जले। फिर जंगल में पाबा ज़ंजीर करके एक दरख़्त में इस तरह लटकाया जाए कि जो जानवर आए फ़ौरन इस को खाले और लुक़मा बना ले और अपना पेट खूब भरे और दूसरे रोज़ इस की लाश न मिले।
तीसरे मुशीर ने सलाह दी कि एक हफ़्ते तक इस को सिर्फ़ पानी और नमक मिले और उस के बाद शाम को एक रोटी और कटोरा भर पानी। एक हफ़्ते तक ये सज़ा भुगत कर इस का सर मुंडवाया जाए और सर मुंडवाते ही ओले पड़ें, यानी सर मुंडवाने के बाद फिर इस पर पापोश कारी हो और इतने जूते पड़ें कि भेजा निकल पड़े, उफ़ न करने पाए।
बादशाह ने सब की सलाह सुनी और कहा, हमारे नज़दीक इस की सज़ा शाहज़ादी की राय पर छोड़ दी जाए। वुज़रा और अराकीन ने भी उस की राय को पसंद किया और तख़लिया हो कर बादशाह ने शाहज़ादी को बुलाया और कहा, बेटा, मेरी आँख में ख़ाक झोंक कर इस पाजी मोची चमार ने यह आफ़त ढाई कि तुम्हारे साथ अक़्द कर लिया, मगर अल्लाह को हम सब की इज़्ज़त और आٓबरू रखनी थी कि तुम्हारे ज़ेहन में यह बात आ गई और तुम ने तीन महीने की मोहलत दी। हज़ार आफ़रीन!
शाहज़ादी बोली, अब्बा जान, कुत्तों से कटवाने और सर मुंडवाने और जूतियाँ खिलवाने से क्या हासिल है? और इस की तो हम कभी सलाह ही न देंगे कि जान ली जाए। हमारी राय यह है कि इस चमार की नाक काट ली जाए और नकटा बना कर छोड़ दिया जाए। मगर इस का ख़्याल ज़रूर रहे कि इस मुल्क में न रहने पाए, कहीं बाहर दूसरी जगह भेज दिया जाए।
बादशाह ने कहा, हमारे नज़दीक ऐसे शख़्स की सज़ा मौत से कम हरगिज़ न होनी चाहिए। अगर ख़ाली नाक काट ली तो क्या नतीजा निकलेगा? ख़ाक। माना कि नकटा जीया बुरे अहवाल, मगर जब तक इस का सर तन से जुदा न होगा और ख़ाक पर नज़र न आएगा तब तक में ख़ुश न हूँगा। मेरी ख़ुशी इसी में है कि यह सूली पर चढ़ाया जाए, कुत्ते इस को नोचें या सन्गसार किया जाए और कोई इस तरह की सज़ा पाए, मगर ऐसी सज़ा हो कि और लोगों को इबरत हासिल हो, खौफ़े कामिल हो।(सफ़हा ७९१ – ७९२)
(रतन नाथ सरशार, ‘‘हज़ार दास्तान’’, लाहौर: शेख़ ग़ुलाम अली ऐंड सन्ज़, १९६२)
One shudders at the heartless celebration of cruelty and rabid hatred that is merrily displayed in these pages by Sharar using the fine Lucknow idiom. This seems at odds with the way of the shurfa who, enjoying all the privileges of the feudal lordship, used to normally pride themselves to be benevolent towards what Chaudhry Mohammad Ali Rudaulvi (1882 – 1959) prefers to call “khidmati qaumain” or castes born to serve. In his story called “Ameeri ki Bu” (the residual scent of wealth) he speaks on behalf of the protagonist, an old lady of a sharif background fallen on bad days, and describes her back-breaking efforts to continue her family’s tradition to give to the ‘khidmatis’. Describing this tradition, Rudaulvi mentions some of these ‘praja’ castes as barbers, washermen, tailors etc. who used to be connected with their ‘jajman’ families and were kept happy by the generous favours bestowed on them. However, when push comes to shove, i.e. the traditional social order is seen to be threatened, this kindness quickly turns into sharp hostility towards the servers.
شہروں میں یہ رسم اس حد تک نہیں رہ گئی ہے مگر قصبات میں ابھی تک خدمتی قومیں، مثل نائی، دھوبی، درزی وغیرہ کے، جو پشتوں سے خاندان میں لگے چلے آتے ہیں، روزمرہ کی خدمات اپنا فرض سمجھ کر بجا لاتے ہیں اور شادی یا دوسرے خوشی کے موقعوں پر جوڑے باگے نقدوجنس پانا اپنا حق سمجھتے ہیں اور لڑ کر لیتے ہیں۔ ایسے موقعوں پر ان کا دعویٰ مسکرا کر تسلیم کیا جاتا ہے اور کوشش یہ ہوتی ہے کہ وہ خوش ہو جائیں۔ جس گھر سے جیسا ملتا ہے ویسا ہی کام بھی لیا جاتا ہے، اور سیکڑوں برس کی مشق سے کچھ ایسا انتظام بن گیا ہے کہ ’’پَرجوں‘‘ اور ’’ججمانوں‘‘ کے درمیان میں حقوق اور فرائض میں کبھی اختلاف ہوتے دیکھا نہیں۔
ایک روز کسی عزیز کے یہاں کچھ نذرنیاز کی مٹھائی بھیجنی تھی۔ حمیدہ بانو بیگم صاحبہ نے پڑوس کی کسی باہر نکلنے والی عورت کے ذریعے سے نائن کو بلوا بھیجا۔ وہ آئی تو مگر دیرمیں۔ حمیدہ بیگم صاحبہ کے غصے کا پارہ پانی ابلنے کا درجہ طے کر چکا تھا۔ صورت دیکھتے ہی برس پڑیں۔ ’’خدا کی شان، اب پرجوں کے بھی یہ دماغ ہو گیا کہ بلاؤ تو آتے نہیں۔ موئی چڑیلوں کے جہاں ہاتھ گلے میں دو چیزیں ہو گئیں، بس اپنے آپے سے باہر ہو گئیں، فرعون کی بچیاں اپنے کو سمجھنے لگیں۔ ہزار غریب ہو گئے ہیں مگر تم کو دینے بھر کو اب بھی ہیں۔ بس ہم کو تم سے کام لینا منظور نہیں، ہم دوسری لگا لیں گے۔ موئی کمینیوں کے بھی یہ مزاج ہو گئے، اللہ کی شان ہے!‘‘
نائن: ’’میری مجال پڑی ہے کہ آپ بلاویں اور میں نہ آؤں۔ آپ کے گھر سے یہ ہڈیاں پلی ہیں۔ بڑے میاں کی دی ہوئی بارہ بیگھے کی معافی آج تک کھا رہے ہیں اور دعائیں دیتے ہیں۔ آپ کے دشمن غریب ہوں، آج بھی آپ ہی کے یہاں سے پیٹ پلتا ہے، تن ڈھکتا ہے۔ دیر اس وجہ سے ہو گئی کہ دوپٹہ چیتھڑا ہو گیا تھا، ایسا بھی نہیں رہ گیا تھا کہ سر پر ڈال کر باہر نکلتی۔ غریبی کا معاملہ، بیگم صاحبہ، آپ سے کیا چھپا ہے۔ میں نے کہا، لاؤ جلدی جلدی سی لوں تو نکلوں۔ اسی میں دیر ہو گئی۔ دیکھیے نا، اتنا گانٹھا ہے کہ پتلا ہو گیا ہے۔ ایک پٹی الگ ہی ہو گئی۔ موا جو سر ڈھانکو تو کمر کھلتی ہے، کمر ڈھانکو تو سر ننگا ہوا جاتا ہے۔‘‘
حمیدہ بیگم: ’’تو یہ کہو نا۔ لو، دوپٹہ ہم دیتے ہیں۔ بیٹی سعیدہ، اپنا دوپٹہ ہم کو دو اور تم کامدانی والا دوپٹہ نکال کر اوڑھ لو۔ سفید دوپٹہ تم پر اچھا نہیں لگتا۔ بیچاری تمھارے ہاتھ کی دیکھنے والی، تم نہ دو گی تو ان غریبوں کو کہاں سے ملے گا۔ لو ابھی یہ دوپٹہ دیتی ہوں۔ ابھی ایک ہی دھوب پڑا ہے، تمھارے بہت دن چلے گا۔۔۔۔‘‘
(چودھری محمد علی رُدولوی، ’’امیری کی بُو‘‘، کلیات، جلد اول، ص۲۶۵۔۲۶۶۔ دہلی: قومی کونسل برائے فروغِ اردو زبان، ۲۰۰۵)
शहरों में यह रस्म इस हद तक नहीं रह गई है मगर क़सबात में अभी तक ख़िदमती क़ौमें, मिस्ल नाई, धोबी, दर्ज़ी वग़ैरह के, जो पुश्तों से ख़ानदान में लगे चले आते हैं, रोज़मर्रा की ख़िदमात अपना फ़र्ज़ समझ कर बजा लाते हैं और शादी या दूसरे ख़ुशी के मौक़ों पर जोड़े बाजे नक़द ओ जिन्स पाना अपना हक़ समझते हैं और लड़ कर लेते हैं। ऐसे मोक़ों पर इन का दावा मुस्कुरा कर तस्लीम किया जाता है और कोशिश यह होती है कि वो ख़ुश हो जाएं। जिस घर से जैसा मिलता है वैसा ही काम भी लिया जाता है, और सैकड़ों बरस की मश्क़ से कुछ ऐसा इंतेज़ाम बन गया है कि ‘‘प्ारजूं’’ और ‘‘जजमानों’’ के दरमयान में हुक़ूक़ और फ़राइज़ में कभी इख़तेलाफ़ होते देखा नहीं।
एक रोज़ किसी अज़ीज़ के यहाँ कुछ नज़र नियाज़ की मिठाई भेजनी थी। हमीदा बानो बेगम साहेबा ने पड़ोस की किसी बाहर निकलने वाली औरत के ज़रिए से नाइन को बुलवा भेजा। वो आई तो मगर देर में। हमीदा बेगम साहेबा के ग़ुस्से का पारा पानी उबलने का दर्जा तय कर चुका था। सूरत देखते ही बरस पड़ीं। ‘‘ख़ुदा की शान, अब प्रजाओं के भी यह दिमाग़ हो गया कि बुलाओ तो आते नहीं। मुई चुड़ैलों के जहाँ हाथ गले में दो चीज़ें हो गईं, बस अपने आपे से बाहर हो गईं, फिर उन की बच्चियां अपने को समझने लगीं। हज़ार गरीब हो गए हैं मगर तुम को देने भर को अब भी हैं। बस हम को तुम से काम लेना मंज़ूर नहीं, हम दूसरी लगा लेंगे। मुई कमिनीयों के भी ये मिज़ाज हो गए, अल्लाह की शान है!’’
नाइन: ‘‘मेरी मजाल पड़ी है कि आٓप बलावें और मैं न आऊँ। आٓप के घर से यह हड्डियां पली हैं। बड़े मियाँ की दी हुई बारह भीगे की मआफ़ी आٓज तक खा रहे हैं और दुआएं देते हैं। आٓप के दुश्मन गरीब हों, आज भी आٓप ही के यहाँ से पेट पलता है, तन ढकता है। देर इस वजह से हो गई कि दोपट्टा चीथड़ा हो गया था, ऐसा भी नहीं रह गया था कि सर पर डाल कर बाहर निकलती। ग़रीबी का मामला, बेगम साहेबा, आप से क्या छुपा है। मैं ने कहा, लाओ जल्दी जल्दी सी लूँ तो निकलूँ। इसी में देर हो गई। देखिए न, इतना गाँठा है कि पतला हो गया है। एक पट्टी अलग ही हो गई। मुआ जो सर ढाँको तो कमर खुलती है, कमर ढाँको तो सर नंगा हुआ जाता है।’’
हमीदा बेगम: ‘‘तो यह कहो न। लो, दोपट्टा हम देते हैं। बेटी सईदा, अपना दोपट्टा हम को दो और तुम कामदानी वाला दोपट्टा निकाल कर ओढ़ लो। सफ़ैद दोपट्टा तुम पर अच्छा नहीं लगता। बेचारी तुम्हारे हाथ की देखने वाली, तुम न दोगी तो इन ग़रीबों को कहाँ से मिलेगा। लो अभी यह दोपट्टा देती हूँ। अभी एक ही धोब पड़ा है, तुम्हारे बहुत दिन चले गा’’
(चौधरी मुहम्मद अली रुदोलवी, ‘‘अमीरी की बू’’, कुल्लियात, जिल्द अव्वल, सफ़हा २६५ – २६६। देहली: क़ौमी
Ajmal Kamal edits a quarterly Urdu literary journal “aaj” from Karachi and runs a small publishing house and bookshop.
